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"Retour à Marx. Pour une société post-capitaliste"
Extraits du dernier livre d’Yvon Quiniou

Introduction : le communisme au regard des transformations historiques

Il peut paraître curieux d’écrire aujourd’hui un livre qui a pour ambition déclarée de prendre position en faveur du communisme. Même si certains penseurs à la mode, comme Alain Badiou ou Slavoj Žižek, ont tenté de lui rendre toutes ses lettres de noblesse dans l’opinion publique, leur réflexion, malgré leur talent, ne se situe ni au niveau d’intelligence socio-historique, ni à celui d’intelligence économique qui était ceux de Marx, et on ne peut pas dire qu’elle emporte réellement l’adhésion, qu’elle ouvre une perspective convaincante à « l’Idée » communiste, surtout quand on voit à quel point leurs travaux (ou d’autres) sont déconnectés des luttes et des rapports de forces politiques réels. Cela peut d’ailleurs expliquer leur succès médiatique auprès de ceux qui ne jurent que par le libéralisme économique : sans impact, sans danger, donc succès garanti [1] ! Du coup, ce qui demeure, malgré un réveil incontestable de l’intelligence critique et un refus, confus mais réel, d’un capitalisme confronté à une crise mondiale qui suscite un peu partout des résistances à son encontre, c’est un scepticisme généralisé à l’égard de ce qui pourrait le remplacer. Cela est net, sinon aveuglant, non seulement dans la conscience collective ordinaire mais aussi chez les acteurs professionnels de la politique ou ses spécialistes dans les médias, y compris à gauche. Et je ne suis même pas sûr que, chez ceux qui se réclament encore explicitement du communisme – j’entends ici les divers partis d’Europe occidentale qui continuent de se référer à cette identité et dont l’influence commence heureusement à remonter –, la référence maintenue à ce concept corresponde toujours à une conviction profonde, à l’abri du doute. D’où le constat amer, sinon désespérant, que l’alternative au capitalisme que Marx a formulée et qui a pour nom « communisme », paraît massivement non crédible, sans consistance réelle : ni politique avec le règne de la démocratie complète qu’il entendait promouvoir, ni socio-économique avec la suppression des classes et celle de l’exploitation du travail qui leur est liée, ni anthropologique, avec sa visée d’un homme émancipé, mû par autre chose que la recherche concurrentielle de la richesse matérielle, ni enfin, sans consistance du point de vue de ses effets revendiqués dans l’ordre de la liberté personnelle et du bonheur, effets qu’une politique digne de ce nom devrait ambitionner d’apporter aux hommes, à tous les hommes [2].

Pourquoi ce scepticisme ? À sa racine il y a bien entendu un événement fondamental qu’il faut affronter en toute lucidité : l’échec des régimes de type soviétique que la révolution bolchevique a mis en place, directement ou indirectement, à partir de 1917. Car c’est bien au nom de cet échec, incontestable, que l’idéologie libérale dominante, particulièrement conquérante depuis la chute du mur de Berlin, et qui a infesté une large partie de la gauche dite « socialiste », déclare que l’histoire aurait définitivement invalidé sur le fond le projet communiste et que son concept serait donc désormais nul et non avenu. Il devrait être rangé au compte des utopies, généreuses peut-être dans l’idéal – les meilleurs esprits le concèdent –, mais en réalité sans possibilité d’incarnation et, surtout, du fait même de cette impossibilité, considéré comme inévitablement totalitaire et meurtrier – l’histoire l’ayant donc censément absolument démontré1. Cependant, ce diagnostic ne peut se comprendre que si l’on croit pouvoir appliquer légitimement le concept de « communisme » à ces régimes pour les définir dans leur vérité politique. Or il y a là un contresens fondamental, qui aura constitué ce que j’appelle l’imposture sémantique du xxe siècle – laquelle imposture, fort logiquement quand on en est prisonnier, bloque toute pensée d’un avenir radicalement nouveau, réellement post-capitaliste, puisqu’elle s’accompagne d’un constat de décès généralisé et apparemment irréversible concernant le communisme. C’est donc à cette imposture sémantique qu’il faut s’attaquer, sans préjuger d’ailleurs du futur historique, mais en faisant le ménage, si j’ose dire, dans les mots et les concepts afin d’avoir une intelligence exacte de ce qui s’est passé et donc de ce qui pourrait se passer dans l’histoire à venir. Qu’est-ce donc en réalité, et à l’inverse de ce que le siècle dernier nous a présenté, que le communisme ? Et surtout, pourquoi peut-on dire, sur la base d’une simple exigence de rigueur intellectuelle et, à ce niveau de la réflexion, sans aucun parti pris favorable, que le communisme n’est pas mort étant donné qu’il n’a existé nulle part ?

Extrait : le communisme suppose préalablement le capitalisme développé

Que l’histoire obéisse à une nécessité qui s’enracine dans la production économique et que la raison peut comprendre, constitue un thème central chez le Marx de la maturité. C’est bien pourquoi son œuvre théorique ressortit aux sciences et, plus précisément, aux sciences sociales, lesquelles, comme les sciences en général, ne sauraient exister sans les présupposé du déterminisme et de la légalité – obéissance à des lois objectives – des phénomènes qu’elles étudient, quelle que soit leur complexité et l’apparence de désordre ou de contingence qui peut les caractériser à première vue [3]. Cette idée est présente chez lui dès qu’il entreprend de comprendre l’histoire – et l’homme en elle – dans L’idéologie allemande, sur la base matérielle de la production des moyens d’existence. Et on la retrouve fortement revendiquée dans Le Capital, spécialement dans la préface à la première édition, quitte à ce que ce soit sous des formes ou avec des formulations qui font problème. C’est ainsi que dans cette préface – mais c’est vrai aussi de ce qu’il dit dans la postface à la seconde édition allemande – il assume pleinement la comparaison de la marche de l’histoire à celle de la nature, qui veut qu’une nécessité du même ordre (ce qui ne signifie cependant pas identique) régisse le développement de la réalité dans les deux cas, et que les lois qui déterminent les phénomènes sociaux, même si ce sont des lois tendancielles, « se manifestent et se réalisent avec une nécessité de fer » [4]. Enfin, le Manifeste communiste lui-même, bien avant Le Capital, parlant de la révolution communiste à venir sur la base des processus historiques qu’il a précédemment expliqués, annonce clairement que la chute de la bourgeoisie et la victoire du prolétariat « sont également inévitables » [5]. Certes, bien des formes d’expression de cette nécessité historique doivent être non seulement critiquées mais rejetées, précisément quand elles la font passer pour inévitable ou inéluctable, comme c’est le cas dans les deux citations précédentes : non seulement quand elles assimilent sans réserve importante le développement de l’histoire à celui de la nature mais, autre possibilité, quand elles pensent le devenir historique sous la catégorie hégélienne de la « négation de la négation » – les sociétés de classes nient le communisme primitif et le communisme du futur niera cette négation [6]– en lui attribuant, ce faisant, une nécessité absolue, de type métaphysique, qui doit tout à la spéculation et rien à la science [7]. Il n’en reste pas moins vrai que, derrière la gangue d’un vocabulaire qu’il faut rectifier pour lui restituer son sens profane véritable, c’est bien d’un authentique déterminisme historique qu’il s’agit, lequel, s’il ne définit pas toujours dans le détail ce qui doit nécessairement se produire, à savoir la révolution communiste, nous dit clairement, comme on l’a vu plus haut, à quelles conditions, elles absolument nécessaires, elle peut se produire, ce qui n’a rien à voir avec une fatalité. En effet, autant que l’expression d’une nécessité historique implacable, on peut y voir, sous cet angle déterministe, l’énoncé de conditions à la fois de possibilité et d’impossibilité, que tout déterminisme stipule. Dire quelles sont les conditions matérielles sans lesquelles cette révolution ne peut avoir lieu et réussir, ce n’est pas forcément dire qu’elle aura nécessairement lieu, mais c’est affirmer qu’avec elles, elle peut avoir lieu et que, sans elles, elle ne peut se produire et réussir. Ce n’est donc pas formuler une prophétie, sur un mode quasi religieux, qui nous garantirait un futur souhaité, comme on l’a longtemps cru sous l’égide du « marxisme-léninisme », tout en prétendant lui apporter un fondement scientifique fourni par des lois de l’histoire. Mais dire que, si l’avenir est ouvert sur une perspective de transformation radicale, c’est à certaines conditions dont l’absence voue immanquablement l’expérience révolutionnaire à l’échec. C’est donc une leçon de réalisme et de patience politiques, sans le moindre renoncement, que nous enseigne alors ce point de vue qui ressortit bien d’une science matérialiste de l’histoire. Celle-ci, quand elle est bien comprise (ce qu’elle n’a pas été) est loin d’alimenter le risque de l’utopie ou le danger de la dictature, comme le prétend Comte-Sponville, trop pressé d’en finir avec ses enthousiasmes de jeunesse [8]. Au contraire, elle sape à la base la tentation de l’utopie, elle l’interdit même, et permet d’éviter en principe la séduction du volontarisme qui mène tôt ou tard à la dictature.

Quelles sont alors, plus précisément, ces conditions et sous quelle forme la politique doit-elle s’en emparer ? C’est paradoxalement le Manifeste – paradoxalement vu son statut de simple manifeste et étant donné qu’il est antérieur aux analyses empiriques plus approfondies qui suivront – qui est le plus explicite et le plus convaincant sur celles-ci. Le tableau qu’il nous fournit, dans sa première partie, de la réalité capitaliste de son temps, est en effet, pour qui l’aborde sans préjugés, saisissant par son actualité – sous la réserve d’une remarque essentielle que je ferai par la suite et dont je demande au lecteur d’en retenir l’idée d’ores et déjà –, en raison d’un argument simple qui contredit une « idée reçue » trop largement répandue : quelles que soient les remarques empiriques de détail qu’il peut faire sur ce qui se passe dans tel ou tel pays, à cette époque précise, spécialement en Angleterre, et qui pourraient nous faire croire que, peignant une société située dans l’espace et dans le temps, le tableau qu’il nous offre du capitalisme serait complètement dépassé – on n’est plus au xixe siècle, n’est-ce pas ! –, c’est au contraire la description et l’explication (partielle, bien entendu) d’un système qu’il nous présente, le système capitaliste, qui n’était qu’embryonnaire à son époque mais dont il a su dégager les mécanismes essentiels de fonctionnement, économiques et sociaux, avec ses effets destructeurs sur la vie des hommes au travail [9]. De plus, en analysant ses lois internes d’évolution (conformément à ce que j’en ai dit plus haut), il a su anticiper le devenir mondial du capitalisme tel qu’il se déroule aujourd’hui sous nos yeux, puisque, dit-il, « le travail industriel moderne, l’asservissement moderne au capital, aussi bien en Angleterre qu’en France, en Amérique qu’en Allemagne, ont dépouillé le prolétaire de tout caractère national » [10] ; et c’est bien à « l’exploitation du marché mondial » que nous avons déjà affaire, à l’époque, exploitation grâce à laquelle « la bourgeoisie envahit le globe entier » et « donne un caractère cosmopolite à la production et à la consommation de tous les pays » [11]. Qui ne voit, sauf à être ou à se faire aveugle (par mauvaise foi), que c’est exactement ce qui passe et se déploie pleinement présentement, près de deux siècles après, à un degré encore plus renforcé et sous des formes pour une part inédites, bien évidemment, et que cela rend, il faut le dire, parfaitement ridicule le propos de Michel Foucault, affirmant dans Les mots et les choses, que « le marxisme est dans la pensée du xixe siècle comme un poisson dans l’eau […], partout ailleurs il cesse de respirer » [12]. En l’envisageant de ce double point de vue de son fonctionnement et de ses tendances évolutives, Marx nous indique alors clairement comment le capitalisme lui-même produit les conditions objectives qui vont rendre nécessaire – c’est-à-dire inévitable, selon lui, dans ce texte – le passage à une autre société, le capitalisme accumulant donc les présupposés objectifs de son propre dépassement, selon une vue profonde que L. Sève développe souvent dans ses travaux et que je partage totalement [13]. Et du même coup – ce point est en creux dans cette même thèse et c’est lui qu’il faut prioritairement retenir – il produit les conditions de possibilité (mais non la nécessité inéluctable) d’une révolution communiste sans lesquelles celle-ci ne pourrait, sinon avoir lieu en tout cas réussir. Ces conditions sont de trois sortes : économiques, sociales et politiques.

Retour à Marx. Pour une société post-capitaliste, édition Buchet-Chastel

Notes :

[1] Pour la petite histoire, je signale que Badiou – dont j’admire par ailleurs la capacité de conceptualisation et dont je suis proche parfois, on le verra ici même – se déclare partisan du non-vote et que Rancière – autre contestataire à la mode – a préconisé l’abstention aux dernières élections : drôle de manière de s’engager en faveur d’un idéal d’émancipation dont la démocratie politique ne peut être que la base !

[2] L’objectif du « bonheur de tous » est expressément assigné à l’activité politique dans la République par le préambule de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 : la République est organisée de telle sorte que « les réclamations des citoyens, fondées désormais sur des principes simples et incontestables, tournent toujours au maintien de la Constitution et au bonheur de tous ». Cette affirmation ne fait que reprendre ici une idée essentielle formulée par Rousseau dans le Contrat social. À ce propos, je me souviens d’un magnifique dessin de Wolinski, dans L’Humanité des années 1970, à l’époque où la gauche du programme commun discutait des nationalisations, qui représentait un couple idyllique assis sous un arbre et s’interrogeant : « Il faudrait nationaliser le bonheur ! ». Le terme « pouvoir » ne figurait malheureusement pas dans l’exclamation. C’est dommage ! Car ainsi complétée et rendue plus modeste – « Il faudrait pouvoir nationaliser le bonheur » –, la formule est parfaite car elle indique la direction dans laquelle la politique doit s’orienter : créer, entre autres, les conditions, mais seulement les conditions, collectives du bonheur individuel.

[3] Ce propos engage une position épistémologique que j’assume entièrement, mais que beaucoup contestent aujourd’hui. Elle revient à dire que la catégorie de contingence ou de hasard n’est pas heuristique ou productive en sciences : comprendre scientifiquement le réel, dans quelque domaine que ce soit, ce n’est pas rechercher la part de contingence ou du hasard qu’il comporte, mais tenter de comprendre, à l’inverse, en quoi les phénomènes sont déterminés et essayer de trouver les lois du déterminisme qui les produit, donc réduire la part de contingence ou de hasard qu’ils semblent contenir. Je partage ici totalement les réticences de R. Thom à propos de la fascination pour l’aléatoire (ou le hasard) dans la philosophie contemporaine des sciences, quand il dit, par exemple, que celle-ci « témoigne d’une attitude antiscientifique par excellence » (in La querelle de déterminisme, ouvrage collectif, Paris, Le Débat/Gallimard, p. 62). On la retrouve dans le champ du marxisme, avec un intérêt surprenant pour « le matérialisme de la rencontre » qu’a défendu Althusser dans ses derniers écrits, position matérialiste elle-même surprenante venant d’un penseur qui a mis longtemps en avant la scientificité du marxisme.

[4] Cf. Le Capital, op. cité, respectivement p. 37 et 36. L’idée de « tendances » est bien chez Marx – donc celle de « lois tendancielles » – mais elle n’abolit pas celle de nécessité. M. Vadée, dans son beau livre Marx penseur du possible (Paris, Méridiens-Klincksieck, 1992), a insisté sur cet aspect des choses, quitte à l’exagérer en négligeant ce dernier point.

[5] Karl Marx, Manifeste du part communiste, Paris, Editions sociales, 1978, chap. I, p. 47.

[6] Ou encore, voir par exemple Le Capital (L. I, ch. XXXII, fin), quand il explique que le capitalisme a ruiné la petite propriété individuelle et que son renversement va la rétablir, en quelque sorte en niant ce qu’il a nié. « C’est la négation de la négation » dit Marx, en faisant se télescoper au surplus ce processus de type dialectique et spéculatif avec un processus naturel, puisqu’il est censé lui conférer une « fatalité comparable à « celle qui préside aux métamorphoses de la nature » (Ibid, p. 567). Certes, on peut discuter du statut de cette formulation – propos purement réflexif ou concept directement explicatif – mais elle est bien là. On n’est plus dans « la libre et scientifique recherche » dont il se réclame superbement, mais dans le prophétisme dialectique hégélien, au moins quant au langage !

[7] Ceci dit et pour être totalement honnête, on ne peut rejeter a priori l’idée que le communisme doive nécessairement se produire un jour et qu’il soit donc, de fait, inévitable. C’est ce que pensait Joseph Schumpeter, donnant raison au pronostic de Marx, tout en prétendant tout faire politiquement pour s’y opposer. Voir le début de Capitalisme, socialisme et démocratie (Paris, Payot, 1990) dans lequel il défend cette idée. C’est ainsi que dans la préface à la première édition édition de cet ouvrage où il se définit comme un « non-marxiste qui croit à l’importance unique du message de Marx », il affirme carrément « qu’un type de société socialiste émergera inévitablement de la décomposition non moins inévitable de la société capitaliste » (p. 10) ! On ne peut donc réfuter (ni prouver, d’ailleurs) cette idée par avance et donc la récuser ; on ne peut que contester son affirmation dogmatique ou les formulations de celle-ci.

[8] Voir supra. J’indique qu’après avoir écrit un livre au titre curieux, Le capitalisme est-il moral ? (Paris, Albin Michel, 2004) et pris à contre-pied par la crise généralisée de celui-ci, avec ses dérives scandaleuses, il a éprouvé le besoin de répondre, dans la postface une deuxième édition (2009) à mes objections comme à celles de Marcel Conche et de Lucien Sève, mais sans renoncer à l’idée que la référence à la science et à la nécessité historique chez Marx soit porteuse d’un danger totalitaire.

[9] Voir à nouveau ce que disait M. Godelier autrefois, parlant du Capital (mais c’est transposable en partie au Manifeste) et qui selon moi n’a pas pris une ride : « Le Capital n’est pas un livre d’histoire et [...] malgré de nombreuses allusions à l’histoire de pays européens, de l’Angleterre surtout, Marx n’a pas écrit une histoire du capitalisme anglais ou hollandais, etc. Le Capital se propose de faire la théorie de la logique invisible de fonctionnement du mode de production capitaliste. » (Rationalité et irrationalité en économie, op. cit., t. II, p. 128).

[10] Marx, Manifeste, op. cit., ch. I, p. 45.

[11] Ibid, p. 35.

[12] Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, 1996. C’est l’occasion d’indiquer que le rapport de Foucault à Marx est fortement biaisé, quoique la mode soit à le valoriser. En réalité, Foucault est philosophiquement un nietzschéen, théoriquement un anti-marxiste et politiquement un libéral. Il l’a clairement déclaré dans ses entretiens avec R.-P. Droit, Michel Foucault, entretiens, Paris, Odile Jacob, 2004

[13] Voir par exemple ce qu’il dit sur la « teneur de nécessité » qu’on trouve dans la conception marxienne de l’histoire et sur les « présupposés du communisme » que le capitalisme accumule en son sein, dans Penser avec Marx aujourd’hui. T. I. Marx et nous, p. 225-238. Dans son débat avec J. Bidet, je suis d’accord avec lui sur ce double point. Je ne le suivrai pas, en revanche, sur l’importance qu’il donne à la dialectique hégélienne pour penser cette nécessité.


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