Dans les débats publics, une question revient avec une régularité presque mécanique : qui sont les étrangers, et quels droits leur accorder ? La question semble naturelle. Elle est pourtant posée à l’envers. Ce que les analyses juridiques, historiques et cognitives révèlent, c’est que la figure de l’étranger ne précède pas celle du « nous » : elle en découle. Définir l’étranger est toujours, en réalité, une façon détournée de définir une communauté. C’est cette inversion du regard que cet article propose d’explorer.

I. Une question mal posée

On cherche à définir l’étranger. On l’examine sous l’angle juridique, on débat de son intégration, on discute de ses droits. Mais cette définition est étrangement instable. Elle varie selon les époques, les contextes, les interlocuteurs. Ce qui était étranger hier ne l’est plus aujourd’hui. Ce qui semble évident dans un pays ne l’est pas dans un autre.

Cette instabilité n’est pas un défaut de la définition. C’est un indice. Elle signale que la question est posée à l’envers.

L’étranger n’existe pas en soi. Il n’est pas une réalité que l’on découvre, mais une position que l’on attribue, en fonction d’un périmètre que l’on a préalablement tracé. Ce périmètre, c’est le « nous ». Et c’est lui, en réalité, qu’il faut examiner.

Plutôt que de demander qui sont les étrangers, il faut demander qui est « nous », et comprendre comment ce « nous » se construit, se stabilise, et parfois se fige au point d’apparaître comme une évidence naturelle.

II. Le « nous » comme construction cognitive

La première chose que les neurosciences nous apprennent est contre-intuitive : le cerveau humain ne définit pas l’autre. Il définit le « nous ». L’étranger n’est que ce qui en reste, par exclusion.

Le cerveau catégorise en permanence. Il regroupe, distingue, hiérarchise, non par malveillance, mais parce que cette opération est nécessaire pour orienter rapidement l’action dans un monde complexe. Cette catégorisation mobilise des circuits d’évaluation sociale, notamment l’amygdale, dont le rôle est souvent réduit à tort à celui d’un « centre de la peur ». Les travaux en neurosciences affectives montrent qu’elle participe à l’évaluation de la valence émotionnelle d’un stimulus (qu’il soit menaçant, familier, ou neutre). Ce n’est pas un détecteur d’ennemis. C’est un organe d’orientation dans l’espace social.

Ce que cette architecture cognitive produit, c’est un sens du « nous », pas un contenu. Le cerveau dispose de structures capables de traiter des distinctions et d’en évaluer l’importance. Il ne contient aucune définition prédéfinie de l’appartenance. Les critères (nationalité, langue, profession, génération) lui sont fournis par l’environnement social.

Ce point est décisif. Il signifie que la capacité à distinguer un « nous » d’un « eux » est universelle et constante, mais que les frontières concrètes de ce « nous » sont variables et construites. Les travaux du psychologue Henri Tajfel l’ont démontré dès les années 1970 : une simple assignation à des groupes arbitraires, même reconnue comme artificielle, suffit à produire une préférence pour l’endogroupe. L’appartenance n’a pas besoin d’une longue histoire commune pour se former. Elle émerge rapidement dès lors qu’un critère devient pertinent dans une situation donnée.

Conséquence : les frontières mentales entre « nous » et « eux » ne sont pas fixes. Elles sont plastiques. Elles peuvent s’élargir, se restreindre, se déplacer. Ce qui active la distinction dépend des récits disponibles, des institutions en place, des interactions répétées. Un même individu peut être perçu comme familier dans un contexte et comme étranger dans un autre, sans que rien en lui n’ait changé.

L’étrangeté, cognitivement parlant, n’est pas une propriété des personnes. C’est une relation, produite par un cadre d’interprétation.

III. Le « nous » comme construction historique

Si le « nous » est une construction cognitive, il est aussi une construction historique, et l’histoire de France en offre une illustration particulièrement nette.

Sous l’Ancien Régime, la question ne se pose pas dans les termes que nous lui connaissons. La France n’est pas une nation au sens moderne : c’est un royaume composite, constitué par agrégations successives de provinces aux statuts juridiques distincts. L’appartenance n’est pas pensée en termes de nationalité, mais en termes de naissance, d’ordre et de fidélité au souverain. Être français signifie être sujet naturel du roi.
Dans ce cadre, l’étranger (l’aubain) est défini non par son origine culturelle ou linguistique, mais par un régime d’incapacités juridiques précises : impossibilité de transmettre ses biens, exclusion de certains droits civils. La langue n’est pas un critère d’appartenance. Le royaume est plurilingue, et cela ne pose aucun problème d’ordre politique. Ce qui structure l’ordre social, ce sont les privilèges, les corps de métiers, les communautés d’habitants. Le « nous » de l’Ancien Régime est un « nous » d’ordres et de statuts, pas de nationalité.

La Révolution opère un déplacement fondamental. Le principe d’égalité devant la loi remplace le système des privilèges. L’appartenance cesse d’être définie par l’inscription dans un ordre particulier : elle se rattache désormais à une entité politique abstraite, la nation. Ce déplacement remodèle entièrement la figure de l’étranger. Il n’est plus celui qui se situe en marge d’un ordre composite. Il est celui qui ne participe pas au corps politique national, défini pour la première fois de façon uniforme sur l’ensemble du territoire.
L’école obligatoire et le service militaire universel parachèvent cette transformation au XIXe siècle, en produisant les conditions concrètes d’un « nous » national partagé : langue commune, références communes, passage par les mêmes institutions.

Ce que cette trajectoire révèle, c’est que chaque époque a produit un « nous » différent, et donc une figure de l’étranger différente. Les transformations de la définition de l’étranger ne reflètent pas un progrès vers une vérité que l’on découvrirait peu à peu. Elles reflètent les reconfigurations successives du « nous » politique. L’étranger change parce que la communauté change, pas l’inverse.

IV. Le « nous » comme construction juridique et sociale

Aujourd’hui, le droit français définit l’étranger avec une précision apparente : est étranger toute personne résidant en France sans en posséder la nationalité. Cette définition repose sur un critère unique, la nationalité, indépendamment du lieu de naissance, de la durée de présence, ou de la participation à la vie sociale et économique du pays. Une personne peut vivre en France toute sa vie, y travailler, y payer ses impôts, y fonder une famille, et rester juridiquement étrangère.

Cette définition juridique est nette. Mais elle coexiste avec une autre définition, sociale celle-là, qui ne lui correspond pas.
Un exemple l’illustre clairement. Plus de 200 000 ressortissants britanniques résident en France. Juridiquement, ils sont étrangers, au même titre que n’importe quel autre ressortissant non européen. Pourtant, dans l’usage courant, ils sont presque systématiquement désignés comme « expatriés », pas comme « étrangers ». Ce terme n’appartient pas au vocabulaire juridique. Il appartient au vocabulaire social. Il introduit une distinction à l’intérieur d’une même catégorie juridique.

Cette distinction sociale repose en partie sur la langue. Certaines langues bénéficient d’un prestige particulier dans un contexte donné. L’anglais occupe aujourd’hui une position dominante dans les échanges économiques, universitaires et institutionnels, ce que certains chercheurs décrivent comme un bilinguisme asymétrique : dans de nombreux contextes, ce sont les populations locales qui s’adaptent linguistiquement aux nouveaux arrivants, et non l’inverse. Ce phénomène ne modifie pas le statut juridique des individus concernés. Mais il modifie la façon dont ils sont perçus et désignés, c’est-à-dire leur position dans le « nous » social.

La langue, plus généralement, agit comme un puissant opérateur d’appartenance. Elle ne se limite pas à transmettre un message : elle situe. L’accent, le vocabulaire, la syntaxe, les références mobilisées permettent d’évaluer immédiatement la familiarité d’un interlocuteur, souvent avant même de connaître sa nationalité. Deux personnes de même nationalité peuvent se percevoir comme étrangères l’une à l’autre. Deux personnes de nationalités différentes peuvent partager immédiatement un sentiment de familiarité. Le « nous » social ne coïncide pas toujours avec le « nous » juridique.

Ce qu’on appelle « étranger » dans la vie courante désigne donc tantôt une catégorie juridique, tantôt une position dans un espace social ; ces deux désignations peuvent viser des personnes très différentes.

V. Des « nous » superposés : conflits et confusions

Ce que les regards juridique, historique et cognitif convergent à montrer, c’est que le « nous » n’est pas une réalité unique. Il existe plusieurs « nous » qui se superposent, se recoupent partiellement, et parfois entrent en tension.

Le « nous » juridique est le plus précis : il désigne le corps des citoyens, défini par la nationalité et les droits politiques qui y sont attachés. Il est formalisé, opposable, stable dans ses définitions, même si celles-ci évoluent dans le temps.

Le « nous » social est plus fluide. Il se construit dans les interactions quotidiennes, par la langue, les codes partagés, les appartenances professionnelles ou générationnelles. Il peut inclure des étrangers au sens juridique, et exclure des nationaux qui ne partagent pas les mêmes références. C’est le « nous » de la familiarité, pas de la citoyenneté.

Le « nous » identitaire est un récit. Il sélectionne dans le passé certains éléments (événements fondateurs, traditions, figures emblématiques) pour construire une impression de continuité et d’homogénéité. Il est le plus mobilisé dans les discours politiques, précisément parce qu’il est le plus malléable : on peut en faire varier le contenu sans en modifier la structure.

Ces trois « nous » ne sont pas interchangeables. Mais ils sont constamment confondus dans le débat public. C’est cette confusion qui explique en grande partie l’instabilité et la conflictualité des discussions sur l’étranger.
Lorsqu’un discours nationaliste affirme que le « nous » est une réalité homogène et préexistante, qu’il va de soi, qu’il faut le protéger, il opère une fusion entre ces trois registres. Il présente le « nous » identitaire comme si c’était le « nous » juridique, et le « nous » social comme si c’était une conséquence naturelle du premier. Ce glissement transforme une construction en évidence, un choix politique en nécessité naturelle. Ce qu’il masque, c’est précisément ce que l’analyse permet de mettre au jour : les frontières de l’appartenance ne sont ni données ni fixes. Elles résultent de constructions de natures diverses, qui ont constamment évolué. Des groupes autrefois perçus comme extérieurs ont été intégrés. Ce qui était étranger est devenu familier. Et ce mouvement ne tient pas à la nature des individus concernés, mais aux reconfigurations successives du « nous » politique et social.

VI. Ce que change l’inversion du regard

Inverser le regard, passer de « qui sont les étrangers ? » à « qui est le nous ? », n’est pas un exercice purement académique. Cela modifie la façon dont on peut poser les questions politiques.
Cela oblige d’abord à distinguer les débats qui portent réellement sur les étrangers de ceux qui portent, en réalité, sur la définition du « nous ». Une discussion sur le droit de vote aux élections locales est une discussion sur les frontières du « nous » juridique, sur le périmètre à l’intérieur duquel on décide d’organiser la coopération politique. Elle mérite d’être traitée comme telle, avec ses propres critères : réciprocité, durée de résidence, participation fiscale. La mêler à des questions d’identité culturelle, c’est brouiller deux registres distincts.

Cela permet ensuite de clarifier les limites d’un concept souvent convoqué dans ce débat : la tolérance. Tolérer ne signifie pas inclure. Tolérer consiste à accepter ce que l’on pourrait refuser, ce qui suppose l’existence préalable d’une frontière entre un « nous » et un « eux ». Une société fondée sur la tolérance maintient cette frontière intacte ; elle en aménage simplement les effets. Elle permet la coexistence sans transformer le périmètre de l’appartenance. Cette logique entre en tension avec le principe de fraternité inscrit dans la devise républicaine, qui postule une appartenance commune, pas une simple cohabitation.

Cela invite enfin à distinguer deux questions que le débat public confond régulièrement. La première (qui sommes-nous ?) renvoie à un récit identitaire. Elle mobilise le passé, sélectionne des références, construit une continuité. La seconde (qui est « nous » ?) renvoie à une définition opératoire, politique, présente : qui participe à la vie collective, selon quelles règles, avec quels droits et quelles responsabilités ?
Ces deux questions méritent des réponses distinctes. La première nourrit le sentiment d’appartenance. La seconde organise la coopération. Les confondre, c’est gouverner avec des récits là où il faudrait des règles, et prendre des décisions qui affectent des personnes réelles au nom d’une homogénéité qui n’a jamais existé.
La figure de l’étranger est, au fond, un miroir. Ce qu’elle reflète, c’est la façon dont une société choisit de se définir elle-même : ses priorités, ses frontières, ses contradictions. Examiner l’étranger, c’est, qu’on le veuille ou non, examiner le « nous ».