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Modernité et postmodernité. Un chapitre du livre d’Ellen Meiksins Wood « Les origines du capitalisme »

Le fait de tenir le capitalisme pour une chose naturelle, implicite chez de nombreuses personnes qui assimilent fréquemment les mots bourgeois, capitaliste et modernité, a pour conséquence de masquer la spécificité du capitalisme, voire de faire de ces trois termes un seul et même concept. Signalons qu’on trouve ce rapprochement même dans les théories les plus iconoclastes. Voyons brièvement les choses sous un autre angle. La question ici n’est pas tant de rappeler que le capitalisme est un événement historique particulier. Mais puisque certains aspects essentiels de la modernité n’ont rien à voir avec le capitalisme, le fait de rapprocher sans cesse capitalisme et modernité nous empêche de voir qu’il existe une modernité qui n’est pas capitaliste.

LA MODERNITÉ FACE AU CAPITALISME : LES CAS DE LA FRANCE ET DE L’ANGLETERRE

Quel que soit le sens qu’on attribue au mot modernité, qu’on la voie d’un bon ou d’un mauvais oeil, ou des deux à la fois, on pense habituellement qu’elle partage quelque chose avec ce que le sociologue Max Weber a nommé le processus de rationalisation : la rationalisation de l’État en organisation bureaucratique, la rationalisation de l’économie en capitalisme industriel, la rationalisation de la culture par l’instruction donnée à tous, la lutte contre les préjugés, les progrès de la science et de la technologie. Ce processus de rationalisation est généralement associé à des schèmes de pensée intellectuels ou culturels qui remontent aux Lumières. On songe à la rationalisation et à sa manie de planification rationnelle, à une tendance à voir le monde et ses éléments comme un tout, à la standardisation du savoir, à l’universalisme (la foi en des vérités et des valeurs universelles), et à la croyance en un progrès linéaire de la raison et de la liberté.

On estime généralement que les Lumières furent l’un des tournants, sinon le moment décisif ayant marqué l’essor de la modernité, et le recoupement qu’on établit entre modernité et capitalisme est flagrant dans la manière dont nombre de théories sur la modernité associent les Lumières avec le capitalisme. Certains prétendent en effet que les principales caractéristiques des Lumières vont de pair avec le développement du capitalisme, soit parce que le capitalisme, sur le point d’éclore, aurait permis à ces caractéristiques de se manifester, ou parce que les progrès de la rationalisation auraient débouché sur les Lumières, et entraîné le capitalisme avec eux. Weber, par exemple, est connu pour avoir attribué plusieurs sens au mot rationalité (il parle d’une rationalité formelle, ou instrumentale, opposée à une rationalité de valeur, etc.), mais sa démonstration expliquant l’évolution historique de la rationalisation repose, bien entendu, sur l’assimilation des divers sens des mots raison et rationalité, de sorte que la rationalité instrumentale du capitalisme serait, par définition, liée à la raison dans le sens que lui conféraient les Lumières. Pour le meilleur ou pour le pire, le processus qui nous a inculqué les meilleurs principes des Lumières – la résistance à n’importe quel pouvoir arbitraire, l’attachement à l’émancipation de tout le genre humain, l’esprit critique face à toutes les formes d’autorité, qu’elles soient intellectuelle, religieuse, ou politique – ce processus serait, selon Weber, le même qui conduisit à une organisation capitaliste de la production.

Afin de bien dissocier capitalisme et modernité, nous devons d’abord placer les Lumières dans leur contexte historique. Une part substantielle du projet des Lumières a vu le jour au sein d’une société non capitaliste, pas même précapitaliste. En d’autres mots, plusieurs particularités des Lumières ont leur source dans des rapports sociaux de propriété non capitalistes. Elles ont vu le jour au sein d’une société qui n’était pas une transition vers le capitalisme, mais dans l’un des régimes qui faisaient suite au féodalisme. Ainsi, les Lumières en France, par exemple, sont apparues dans l’État absolutiste. En France, au XVIIIème siècle, l’État absolutiste n’était pas seulement un système politique ; il subvenait aussi aux besoins économiques d’une grande partie de la classe dominante. En ce sens, il n’était pas juste l’environnement politique des Lumières, mais aussi leur contexte économique, concret et matériel. L’État absolutiste était un instrument centralisé d’extraction extraéconomique des surplus, et les charges de l’État étaient une forme de propriété permettant à ceux qui les occupaient d’avoir accès aux surplus produits par les paysans. Il y avait aussi d’autres formes d’appropriation extraéconomiques décentralisées, vestiges du féodalisme et de ce qu’on appelle les « souverainetés parcellaires ». Ces formes d’appropriation extra-économiques s’opposaient en tout point aux formes purement économiques de l’exploitation capitaliste.

Rappelons que le berceau du « projet de modernité » – la France du XVIIIème siècle – était une société essentiellement rurale, cela dans une très large mesure, avec un marché intérieur restreint et morcelé. Ses marchés suivaient toujours des principes non capitalistes. Il ne s’agissait pas de tirer d’une force de travail, réduite à l’état de simple marchandise, une quelconque plus-value, ni de créer une valeur dans la sphère de la production ; on appliquait encore les bonnes vieilles méthodes commerçantes de la prise de profits – profits sur l’aliénation, acheter à bas prix et revendre cher, accumulation de grandes richesses découlant du commerce des produits de luxe, ou de la vente de fournitures à l’État. La classe paysanne ne constituait pas un marché de masse de consommateurs, elle était même l’antithèse de cela. Quant à la bourgeoisie, à laquelle appartenaient les principaux acteurs des Lumières, dit-on, elle ne formait pas non plus une classe sociale capitaliste. En fait, la plupart de ces gens n’étaient même pas des marchands à l’ancienne mode. Les principaux bourgeois qui marquèrent les Lumières et participèrent ensuite à la Révolution étaient généralement des intellectuels, des officiers publics, ou des individus exerçant des professions libérales. Leur rébellion contre l’aristocratie ne visait pas à libérer le capitalisme des entraves du féodalisme.

Dans ce cas, à quoi tenaient les principes de ladite modernité ? Était-ce à un nouveau capitalisme alors en éclosion ? Ces principes étaient-ils ceux d’aspirants capitalistes prêts à en découdre avec une aristocratie féodale ? Ou pourrions-nous dire que le capitalisme fut l’aboutissement inattendu du projet de la modernité bourgeoise ? Ce projet avait-il un autre objectif ? Voyons quels étaient les intérêts de classe de la bourgeoisie française. Et, pour mieux les cerner, revenons un moment sur la Révolution elle-même, considérée souvent comme le point culminant du projet des Lumières. Quelles étaient les principales visées révolutionnaires de la bourgeoisie ? En tête de son programme, il y avait l’égalité civile, l’abolition des privilèges, et une revendication concernant l’ouverture de postes, « places et emplois publics (à tous les citoyens) sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents ». C’est-à-dire, entre autres choses, un accès équitable aux plus hautes charges de l’État, qui étaient pratiquement monopolisées par les nobles ou les riches, et que les aristocrates menaçaient d’interdire à toute autre personne. On voulait aussi instaurer un système de taxation plus juste, afin que le poids des impôts ne pèse plus de façon aussi disproportionnée sur le tiers état, au bénéfice des classes privilégiées (l’un des privilèges les plus jalousement gardés par la noblesse était justement l’exemption d’impôts). Bref, toutes ces doléances visaient l’aristocratie et le clergé.

Sur un plan idéologique maintenant, comment ces revendications bourgeoises s’exprimaient-elles ? Prenons l’exemple de l’universalisme, soit la croyance en certains principes qui s’appliquent au genre humain dans son ensemble, en tout temps et en tout lieu. L’universalisme avait déjà une longue histoire en Occident, mais il présentait, pour la bourgeoisie française, une signification et un intérêt tout particuliers. Pour résumer la chose, disons que l’assaut des bourgeois contre les privilèges et les classes qui en bénéficiaient, c’est-à-dire contre la noblesse et le clergé, consistait à opposer l’universalisme au particularisme défendu par les aristocrates. La bourgeoisie remettait l’aristocratie en question en se basant sur les principes universels de la citoyenneté, de l’égalité civile, et sur ceux de la nation – car cette dernière représentait à ses yeux une identité absolue, qui transcendait les notions identitaires plus exclusives, comme les liens de parenté, la tribu, le village, le statut, l’État, ou la classe sociale.

En d’autres mots, on opposait l’universalité aux privilèges dans leur sens littéral de lois spéciales à un particulier, ou « loi privée ». L’universalité se dressait contre les privilèges et les droits particuliers. Une fois les privilèges remis en question, il n’était pas difficile de s’en prendre ensuite aux principes de la coutume et à la tradition en général. La multiplication de ces attaques mena aisément à une théorie de l’histoire, qui assigna à la bourgeoisie et à ses intellectuels patentés un rôle majeur, celui des agents de la rupture avec le passé. Dès lors, ils incarnèrent la raison et la liberté, voire l’avant-garde du progrès. Quant à l’attitude des bourgeois face à l’État absolutiste, elle était encore plus ambiguë. Tant que la bourgeoisie eut un accès raisonnable à des fonctions lucratives au sein de l’État, celui-ci lui convenait très bien, même s’il était monarchique. Et par la suite aussi, car ladite révolution bourgeoise compléta le projet centralisateur amorcé par l’absolutisme. En vérité, à certains égards, la remise en question de l’ordre traditionnel, loin d’abolir les principes absolutistes, leur donna une plus grande portée.

Revenons au principe de l’universalité. Même au XVIème siècle, l’État monarchique s’était opposé – souvent avec le soutien du tiers état et de la bourgeoisie justement – aux revendications de la noblesse féodale, sous prétexte que lui, l’État, représentait l’universalité, à l’encontre des privilèges de la noblesse et des juridictions particulières. La bourgeoisie hérita aussi et répandit ensuite d’autres principes absolutistes. Elle reprit à son compte, par exemple, des programmes de planification et de standardisation conçus par l’État absolutiste et certains de ses ministres influents, comme Richelieu et Colbert. Même la normalisation de la langue française faisait partie du projet centralisateur de l’État absolutiste, qui était un projet visant la « rationalisation » ; les jardins de Versailles en étaient l’expression classique [1]. Des spécialistes comme Marshall Berman et David Harvey, qui nous ont donné des études sur la modernité (et la postmodernité) parmi les plus importantes qui soient, mettent souvent l’accent sur une certaine dualité de la conscience moderne qui remonterait aux Lumières. Cette conscience duale, soutiennent-ils, associe universalité et immutabilité, à une sensibilité à l’éphémère, à ce qui est contingent, au fractionnement. Ils semblent vouloir dire par là que l’intérêt des Lumières pour l’universalité et la vérité absolue fut au départ une tentative visant à donner un sens au sentiment éphémère, flottant, toujours mobile et changeant, qu’on éprouve devant la vie moderne, ce qu’ils associent ensuite au capitalisme.

Berman cite des extraits du roman de Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761) qui aurait, d’après lui, montré les premières expressions de cette sensibilité (il dit même que Rousseau est « l’archétype de la voix moderne dans la première phase de la modernité » [2]). Le passage le plus révélateur est tiré d’une lettre dans laquelle Saint- Preux, le personnage de Rousseau, relate ses impressions en montant à Paris. Berman décèle ici le sens moderniste des possibilités nouvelles, mêlé à un sentiment d’inconfort et d’incertitude, causé par le mouvement incessant, les changements et la diversité. Cette expérience, Berman la relie à une phase initiale du capitalisme. Mais nous pouvons peut-être percevoir autre chose en lisant les lettres de Saint-Preux et même les explications de Berman à propos du « tourbillon » de la vie moderne. Il ne s’agit pas tant de la vieille peur et de la fascination face au capitalisme moderne, mais plutôt vis-à-vis de la ville tout court. Ce que le Saint-Preux de Rousseau et ce que Marshall Berman disent de leurs impressions face à la vie moderne pourrait être mis dans la bouche d’un campagnard italien arrivant pour la première fois de sa vie dans la Rome antique. Ce n’est peut-être pas un hasard si les métaphores associées à cette « expérience de la modernité », celles de Rousseau et de bien d’autres auteurs européens, ont été rédigées par des écrivains qui, en général, n’habitaient pas des sociétés hautement urbanisées, mais des pays où la population rurale était largement majoritaire.

De toute façon, l’idéologie de la bourgeoisie française au XVIIIème siècle n’avait pas grand-chose à voir avec le capitalisme ; elle entendait mener des luttes contre des formes d’appropriation non capitalistes et des pouvoirs d’exploitation extra-économiques. Il ne faut pas réduire les Lumières à une simple idéologie de classe sociale, car parmi les personnages les plus illustres de cette époque il y avait bel et bien des aristocrates, comme Condorcet. On doit retenir ici que dans cette conjoncture historique bien particulière, dans un contexte et des conditions nullement capitalistes, même la bourgeoisie avait une vision plus large, visant l’émancipation de tout le genre humain, et non pas seulement celle de la bourgeoisie. Cet universalisme, malgré ses limites, prônait la liberté de tous, et c’est bien entendu la raison pour laquelle il fut reprit par des forces beaucoup plus révolutionnaires et démocratiques.

Pour comprendre toutes les complexités de ce phénomène, il suffit de comparer le cas de la France à celui de l’Angleterre. Rappelons les faits. Au XVIIIème siècle, à l’apogée du capitalisme agraire, l’Angleterre avait une population urbaine en pleine croissance et qui, comparée à la population totale, était beaucoup plus importante que la population urbaine en France. De petits propriétaires avaient été dépossédés de leurs terres, pas seulement par des contraintes directes, mais aussi par des pressions économiques. Londres était la plus grande ville d’Europe. Il y avait là un marché intérieur beaucoup plus concurrentiel et intégré que partout ailleurs. Ce fut le premier marché national au monde, et il devenait de plus en plus un marché de masse, destiné aux consommateurs de produits ordinaires à bas prix, notamment les denrées alimentaires et le textile. Ces consommateurs constituaient une force de travail de plus en plus prolétarisée. La production agricole en Angleterre observait déjà des principes essentiellement capitalistes. L’aristocratie avait déjà adopté dans une très large mesure le capitalisme agraire et s’intéressait à de nouvelles formes de commerce. Enfin, l’Angleterre était sur le point de mettre sur pied un capitalisme industriel.

Comment le capitalisme anglais s’exprimait-il à cette époque sur un plan idéologique ou culturel [3] ? Il ne suivait certainement pas la voie du cartésianisme ; il ne prônait pas non plus les planifications rationnelles. Il s’abandonnait plutôt à la « main invisible » de l’économie politique classique et il exprimait l’empirisme philosophique britannique. Son modèle n’était pas le formalisme des jardins de Versailles, mais les paysages sauvages, apparemment naturels, qui semblaient n’être le résultat d’aucun plan, d’aucun tracé. Même l’État anglais, qui avait favorisé la naissance du capitalisme, était beaucoup moins rationnel, dans le sens attribué à ce mot par Weber, que l’État bureaucratique de l’Ancien régime français. De plus, son système juridique basé sur la common law est, aujourd’hui encore, moins rationnel que le code Napoléon adopté en France après la Révolution, ou que n’importe quel autre code de lois inspiré du droit romain sur le continent.

Bien entendu, il ne s’agit pas de laisser entendre que l’Angleterre n’a joué aucun rôle dans le grand mouvement des Lumières. Inutile de rappeler, par exemple, que les penseurs et philosophes anglais ont beaucoup apporté à l’esprit critique qui caractérise cette période. Certes, les Anglais partageaient avec leurs voisins un intérêt marqué pour la science et la technologie. On sait ce que les représentants des Lumières en France devaient à des penseurs comme Bacon, Locke et Newton. Mais l’idéologie propre à l’Angleterre alors, qui la distinguait vraiment des autres cultures européennes, était celle de l’amélioration, non pas l’amélioration du genre humain, mais bien celle de la propriété, l’éthique, voire la science, du profit, la volonté d’accroître la productivité du travail, de créer une valeur d’échange, la pratique de l’enclosure et la dépossession.

Cette idéologie-là, notamment l’idée d’une amélioration de la production agricole, sans parler de tous les ouvrages rédigés en Angleterre à ce propos, n’existait pas du tout en France au xviiie siècle, où les paysans jouaient encore un rôle prédominant dans la production et où les nobles, possédant des terres, s’en tenaient à leur mentalité de rentiers, tout comme la bourgeoisie dans son ensemble d’ailleurs. (Il y eut bien une exception, qui confirme la règle, celle des physiocrates, ces économistes politiques français pour lesquels l’agriculture anglaise était un modèle à suivre. [4]) Maintenant, si on veut remonter aux origines de la modernité nuisible – l’idéologie du « technocentrisme » et de la dégradation de l’environnement –, il faut commencer par se pencher sur le programme d’amélioration, qui subordonnait toutes les valeurs humaines à la productivité et au profit, plutôt que de regarder du côté des Lumières. Il ne semble par que ce soit un hasard si le scandale entourant la maladie de la vache folle a éclaté en Grande-Bretagne, berceau de l’amélioration, ou, plus récemment, si le désastre de la fièvre aphteuse a frappé la Grande-Bretagne avec tant de violence, puisqu’on attribue la cause de ces maladies à une production agricole intensive et à des pratiques de mise en marché pour le moins excessives.

POSTMODERNITÉ

Le fait de s’en prendre à ce qu’on appelle le projet des Lumières est devenu depuis quelques années un véritable cliché. Certains prétendent que les valeurs prônées par les Lumières et qui sont exposées sommairement dans les pages précédentes, seraient – et il s’agit là des reproches les plus mesurés – « à l’origine des désastres qui ont affligé l’humanité tout au long du xxe siècle », depuis les guerres mondiales et l’impérialisme, jusqu’aux catastrophes écologiques  [5]. Nous ne ferons pas état ici des dernières absurdités proférées à ce sujet et qui dépassent de loin certaines critiques raisonnables, formulées à l’encontre des Lumières, reconnaissant leur dualité, puis mettant l’accent sur les bons et les mauvais aspects que l’application des principes de la raison et du progrès a pu engendrer.

Il importe ici de retenir que des gens nous invitent à rejeter en bloc tout ce qu’il y avait de mieux dans le projet des Lumières, y compris – et en particulier – son désir d’émancipation du genre humain, puis de rendre ces valeurs responsables des conséquences désastreuses que nous devrions en fait attribuer au capitalisme. Nous avons d’excellentes raisons, tant politiques que logiques, de séparer complètement le projet des Lumières de ces conséquences-là, qui nous affectent tous, mais qui sont bien davantage le résultat du capitalisme que du projet de la modernité.

Car souvent, en présentant ce concept de modernité, plusieurs observateurs brouillent les cartes, en mêlant certains phénomènes sociaux et culturels causés par le capitalisme, ou propres à lui, à d’autres phénomènes qui n’ont rien à voir avec ce système. Ils ont tendance ainsi à confondre bourgeois et capitaliste, et ils partagent du même coup une croyance largement répandue qui tient le capitalisme pour acquis, le considère comme l’aboutissement de tendances déjà existantes dans l’histoire, ou obéissant même à des lois naturelles, pour peu qu’elles aient la chance de s’exprimer à telle époque ou en tel lieu. Au cours du processus évolutif qui a mené les premières formes d’échanges commerciaux au capitalisme industriel, la modernité aurait soudain fait son irruption, lorsque ces forces économiques et la rationalité économique des bourgeois, jusque-là tenues en laisse, furent libérées de contraintes traditionnelles. Ainsi donc, pour ces gens, la modernité, la société bourgeoise et le capitalisme ne sont qu’une seule et même chose.

À ce concept de modernité, on a récemment ajouté la notion de postmodernité. L’époque postmoderne est décrite de diverses façons, mais chacune d’elles, bien entendu, établit un rapport avec la modernité. En général, la postmodernité représente une phase du capitalisme, marquée par certaines caractéristiques économiques et technologiques (« l’ère de l’information », « une production plus diversifiée » « l’accumulation flexible », « le capitalisme désorganisé », « le consumérisme », etc.).Mais, plus précisément, cette phase est marquée par certains phénomènes culturels, résumés par la formule « postmodernisme  », dont l’un des traits saillants est la remise en question du projet des Lumières.

On dit que le postmodernisme succède à la culture de la modernité et remplace certains modes de pensée associés au projet de modernité. Si on se fie à ces explications, le projet de la modernité aurait débuté au XVIIIème siècle, ou du moins se serait profilé pendant les Lumières, pour s’épanouir vraiment au XIXème siècle. Là encore, ce qu’on appelle le projet des Lumières rassemblait, dit-on, plusieurs doctrines, idéologies ou principes, comme la rationalisation, le « technocentrisme », une normalisation de la connaissance, une standardisation de la production, une croyance en un progrès linéaire et en des vérités aussi universelles qu’absolues. Or, le postmodernisme serait une réaction à ce projet, une manière de le contrecarrer, bien qu’il puisse découler aussi du modernisme, du scepticisme, de l’intérêt marqué pour le doute, le changement, l’imprévu, qui sont des façons de voir le monde associées à des formes culturelles modernistes du XXème siècle, mais qui, selon certaines personnes, étaient déjà présentes dans le mouvement des Lumières. Le postmodernisme considère le monde comme une chose essentiellement fractionnée, indéterminée, il rejette tout discours « totalisant », toute « métanarration », de même que les théories universelles ou globales concernant le monde et l’histoire. Il refuse également les projets politiques de portée universelle, même ceux qui visent l’émancipation du genre humain, et préfère s’engager dans des luttes contre l’oppression en général ou en particulier. Certaines théories de la postmodernité sont fort instructives et nous révèlent beaucoup de choses sur le capitalisme contemporain et nombre de ses expressions culturelles [6]. Mais, pour l’essentiel, tout ce concept est l’inverse de la modernité, dans le sens conventionnel du terme, et reprend à son compte plusieurs de ses présupposés qui déjà posaient problème. Cette modernité partage avec d’autres conceptions une manière de voir l’histoire qui ignore la grande division entre les sociétés capitalistes et celles qui ne le sont ou ne l’étaient pas ; elle considère les mécanismes propres au capitalisme comme s’ils étaient des lois universelles, et place dans une même catégorie plusieurs évolutions historiques très différentes les unes des autres, parfois capitalistes, mais qui parfois ne le sont nullement. L’idée même de postmodernité découle d’une conception de la modernité qui, dans le pire des cas, escamote le capitalisme, le noie dans le courant de l’histoire, ou à tout le moins le considère comme un phénomène naturel.

Il est important de noter ici que la critique de la modernité en vient de temps à autre à la même conclusion, celle de tenir le capitalisme pour une chose naturelle. On s’en rend compte à la lecture de certains ouvrages rédigés bien avant la mode postmoderne actuelle, dans les théories sociologiques de Weber par exemple, notamment dans celle portant sur la rationalisation. Ainsi, le processus de rationalisation, c’est-à-dire les progrès de la raison et de la liberté, associés aux Lumières, aurait, d’après Weber, libéré l’humanité de contraintes traditionnelles. Mais, en même temps, il aurait, tout en la dissimulant, ouvert la voie à un nouveau genre d’oppression, celle de la « cage de fer » propre à certaines formes d’organisation moderne.

Il y aurait bien sûr beaucoup de choses à dire pour vraiment rendre compte des deux facettes de la modernité, non seulement sur son aspect positif, avec toutes les avancées qu’elle aurait favorisé, dit-on, mais également sur les conséquences néfastes que ses capacités productives, ses technologies, ses structures « organisationnelles » rendent possibles. Même ses valeurs universelles, si elles sont appliquées de manière excessive, peuvent causer des problèmes, voire des désastres. Mais dans une théorie comme celle de Weber, il y a autre chose encore. Le capitalisme, à l’instar de la domination bureaucratique, ne serait que l’aboutissement naturel des progrès accomplis au fil du temps par la raison et par la liberté. On notera aussi qu’on retrouve chez Weber une ambivalence à l’endroit du capitalisme qui ressemble beaucoup à celle caractérisant les théories postmodernistes. Ici et là, en effet, les reproches formulés à l’encontre du capitalisme côtoient souvent son apologie.

Ainsi donc, la postmodernité succéderait à une modernité pour laquelle bourgeois est synonyme de capitaliste, et selon laquelle le rationalisme des Lumières ne se distinguait pas de la rationalité économique du capitalisme. Inévitablement, des rapprochements comme ceux-là reviennent à tenir pour acquises certaines hypothèses qui nous sont familières portant sur l’origine du capitalisme, notamment celle prônant que le capitalisme existait sous forme embryonnaire dans la rationalité bourgeoise et n’attendait que le moment propice de s’exprimer. Il ne fait pas de doute que l’idée de postmodernité attire notre attention sur certains changements historiques qui se sont produits au sein du capitalisme, mais elle le fait en masquant les transformations qui se sont produites entre les sociétés capitalistes et les sociétés non capitalistes. Une fois encore, la spécificité du capitalisme se perd dans les méandres de l’histoire, et l’inévitable progrès qu’accomplit une bourgeoisie en constante ascension fait du système capitaliste un phénomène naturel.

Chapitre 9 du livre, reproduit avec l’aimable autorisations des éditions Lux.

L’origine du capitalisme. Une étude approfondie, Ellen Meiksins Wood. Editions Lux. 2009. 29,95 euros.

Voir également sur le site, l’entretien de l’auteur avec Baptiste Eychart

Notes :

[1] Ellen Meiksins Wood, The Pristine Culture, op. Cit.

[2] Marshall Berman, All That is Solid Melts into Air : The Experience of Modernity, Londres, Verso, 1982, p. 17.

[3] Pour en apprendre davantage sur les différences entre la culture propre au capitalisme anglais et celle de l’absolutisme français, voir Ellen Meiksins Wood, The Pristine Culture, op. cit.

[4] À propos des physiocrates face au capitalisme agraire, lire l’ouvrage de David Mc Nally, Political Economy and the Rise of Capitalism : A Reinterpretation, Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 1988.

[5] Robert Burback, For a Zapatista-Style Postmodernism Perspective, Monthly Review, no 47, mars 1996, p. 37.

[6] Voir, par exemple, David Harvey, The Condition of Postmodernity, Oxford et Cambridge (États-Unis), Blackwell, 1989 ; et Fredric Jameson, Le postmodernisme, ou la logique culturelle du capitalisme tardif, Paris, Beaux-Arts de Paris, coll. « D’art en question », 2007.


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