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Les Lumières radicales contre le fanatisme et l’intolérance
Par Dimitris Fasfalis

Face au fanatisme aujourd’hui, le recours aux Lumières est un réflexe quasi-automatique pour défendre la liberté et la tolérance. A l’image des rassemblements de masse du 11 janvier dernier en France, le refus collectif du fanatisme et de la haine épouse les contours et les idées de ce mouvement de pensée moderne. Ces philosophes du XVIIIe siècle ont effectivement encore beaucoup à nous apprendre aujourd’hui.

Ceux qu’Engels désignait comme « les grands hommes qui, en France, étaient en train de balayer les esprits des hommes pour la révolution à venir » inauguraient dans leurs salons, cafés et écrits un usage révolutionnaire de la raison critique : « tout devait justifier son existence au tribunal de la raison ou renoncer toute revendication à l’existence ». [1]

Passé et présent : le danger du fanatisme

Une réactualisation de la pensée des Lumières contre le fanatisme suppose cependant une historicisation afin de saisir la distance qui nous en sépare et ainsi permettre sa compréhension et sa réappropriation aujourd’hui. [2]

L’article de l’Encyclopédie (1751-1765) intitulé Persécuter [3]– qu’on attribue sans certitude à Denis Diderot (1713-1784) – développe une critique du fanatisme religieux emblématique des « Lumières radicales » (J. Israël). A la différence des « Lumières modérées » incarnées par Voltaire, Rousseau ou encore John Locke, les Lumières radicales partaient du postulat que « la raison, et la loi fondée sur la raison, devraient être les seuls souverains au-dessus des mortels ». [4] Pour Diderot, D’Holbach, Helvétius, Condorcet, l’abbé Guillaume-Thomas Raynal, Richard Price, Joseph Priestly, Mary Wollstonecraft ou Thomas Paine, l’univers et l’homme devaient être pensés à partir d’une substance unique comme l’avait suggéré Spinoza au XVIIe siècle. Leurs opposants modérés refusaient ce monisme radical au profit d’un dualisme séparant l’esprit et le corps.

En traitant de la persécution religieuse, Diderot imagine dans son article un monde qui serait en proie au fanatisme religieux. Ses lignes font, semble-t-il, écho aux partisans du « choc des civilisations » aujourd’hui : « Où en serait le monde, si les peuples adoptaient ces sentiments destructeurs ? L’univers entier, dont les habitants diffèrent dans leur culte et leurs opinions, deviendrait un théâtre de carnages, de perfidies et d’horreurs. Les mêmes droits qui armeraient les mains des chrétiens, allumeraient la fureur du musulman, de l’idolâtre ; et toute la terre serait couverte de victimes que chacun croirait immoler à son Dieu. » [5] L’auteur emploie le conditionnel : il n’accrédite pas la fatalité d’un « choc des civilisations ». Il en souligne le danger et la possibilité pour mieux s’en prémunir.

Comme les autres philosophes des Lumières, Diderot partage une aversion radicale du fanatisme religieux car sa critique est nourrie des précurseurs des Lumières (1680-1715), comme Pierre Bayle, qui avaient bouleversé les dogmes religieux dominants de leur époque. Dorénavant, la foi religieuse devait, elle aussi, être fondée sur la faculté naturelle de tout homme à raisonner en toute autonomie. [6]

Les « sentiments destructeurs », les « carnages » et la Terre entière « couverte de victimes » évoqués par l’auteur ne relèvent pas de la rhétorique littéraire. Un champ d’expérience commun est partagé par tous ces auteurs : les violences des guerres de religion et la persécution des huguenots, c’est-à-dire les protestants français, suite à la révocation de l’édit de Nantes en 1685.

Comprendre le fanatisme

Dans la majeure partie de l’article, Diderot s’attache à comprendre de l’intérieur « l’ivresse du fanatisme et des passions », suivant une démarche attentive au sens de ces violences commises au nom de Dieu. Il écrit dans cette veine phénoménologique : « les passions des persécuteurs étaient allumées par un faux zèle, et autorisés par la cause qu’ils voulaient soutenir et ils se sont cru tout permis pour venger l’Être suprême. » [7]

L’enjeu pour les fanatiques décrits par Diderot est donc de faire triompher la Vérité sacrée par une violence à l’encontre de ses prétendus ennemis qui la profanent. Ces guerres saintes s’enracinent dans les luttes pour la définition du dogme religieux dominant. En l’absence de dogme officiel, la religion s’éloigne de la tentation fanatique.

A l’inverse, Diderot souligne la corrélation historique entre querelles dogmatiques et persécutions sectaires dans la chrétienté : « A peine l’Église [au sens de la communauté des fidèles] eut-elle commencé à respirer sous les empereurs chrétiens [au IVe siècle après J.-C.] [8], que ses enfants se divisèrent sur ses dogmes (…). De là ces persécutions, ces supplices, ces proscriptions, qui ont inondé le monde chrétien de flots de sang, et qui souillent l’histoire de l’Église par les traits de la cruauté la plus raffinée. » [9]

Diderot insiste donc sur les liens logiques existant entre Église, dogme, fanatisme et persécutions. Seule l’existence d’une vérité absolue justifiant et justifiée par les pouvoirs établis, et s’imposant à l’ensemble du corps social, peut rendre possible l’existence des hérésies, des schismes et des guerres livrées au nom de Dieu. A l’inverse, la foi des Lumières n’est qu’un sentiment intérieur, plus intense, plus rationnel et plus intime.

La critique de Diderot révèle toute sa pertinence lorsqu’on en fait une lecture sécularisée et plus générale, en l’appliquant à la politique moderne. Selon Cyril Lemieux, la « politique moderne ne saurait entièrement se résoudre à l’immanence des rapports socio-politiques et des jeux de pouvoir institutionnels. Elle appelle sans cesse une transcendance qui puisse être opposée à ces rapports et à ces jeux, et depuis laquelle il devient possible de les critiquer comme imparfaits ou insuffisants au regard de ce qu’ils devraient être – au regard, autrement dit, de l’engagement pris. » [10] La première religion monothéiste, c’est-à-dire le judaïsme antique, s’est avéré être créateur d’un peuple, entendu comme projet politique institué au moyen d’un texte sacré adopté par une société et mis à distance d’elle-même. Or, la politique moderne hérite ainsi non seulement de la notion de peuple en tant que sujet politique. Elle en hérite aussi la virtualité du fanatisme. « [D]ès lors que l’universalisme abstrait qui l’anime, et qui est, en elle, le principal de l’héritage chrétien, n’est plus envisagé comme l’horizon d’une pensée autocritique mais comme justification d’une entreprise de domination. » [11]

Matérialiste et athée, Diderot perçoit le danger du fanatisme derrière tout dogme religieux qui prétend détenir la Vérité de manière exclusive. Bien que formulé initialement contre le droit divin des monarchies européennes et leurs religions d’État, la pensée de Diderot garde tout son tranchant critique à l’égard du fanatisme propres aux « religions civiles » (George L. Mosse). Celles-ci sont un produit culturel emblématique de la modernité : elles désignent l’idéologie officielle et les pratiques collectives issues d’une transformation du nationalisme par la sacralisation des institutions, les fêtes collectives et mémorielles, les rituels de communion et la foi partagée dans la Nation. [12] Dans le contexte actuel, la critique des dogmes religieux par Diderot n’épargne donc pas les « laïcards » républicains et/ou islamophobes qui détournent la laïcité au profit de l’intolérance.

Expliquer le fanatisme

L’autre versant de la démarche de Diderot envers le fanatisme est résolument matérialiste. Il soutient : « Il n’y a que l’ivresse du fanatisme et des passions, ou l’imposture la plus intéressée, qui ait pu enseigner aux hommes qu’ils pouvaient, qu’ils devaient même détruire ceux qui ont des opinions différentes des leurs ». [13]Cela n’est pas sans rappeler la formule de Marx : « Nous ne transformons pas les questions profanes en questions théologiques. Nous transformons les questions théologiques en questions profanes. » [14] L’ « imposture la plus intéressée » n’est-elle pas celle qui instrumentalise les croyances religieuses pour faire avancer des intérêts politiques ?

A l’époque de Diderot, les luttes politiques empruntent souvent leur vocabulaire au champ religieux. La révocation de l’édit de Nantes en 1685 et la persécution des huguenots par Louis XIV (1661-1715) sont en effet des actes avant tout politiques. Le conflit avec la papauté à propos de l’affaire dite « de La Régale » et donc le besoin d’un soutien de tout le clergé français ; la victoire de l’Autriche des Habsbourgs contre les Ottomans aux portes de Vienne en 1683, en l’absence de toute participation de Louis XIV ; l’avènement en 1685 d’un souverain catholique, Jacques II, en Angleterre ; l’apogée de la puissance royale de Louis XIV – autant de facteurs historiques profanes identifiés par les historiens pour expliquer les raisons de la révocation par Louis XIV en octobre 1685. [15]

Le fanatisme islamiste d’aujourd’hui n’est pas moins guidé par des imposteurs lointains mais bel et bien présents : Daesh, les pétro-monarchies du golfe Persique et de la péninsule arabique, les organisations terroristes clandestines, les confréries sectaires, etc. Tous ces acteurs mobilisent Dieu, Mahomet et l’islam en tant que civilisation pour mieux cacher leurs intérêts particuliers dans les conflits en cours. Ils universalisent leurs intérêts particuliers par l’instrumentalisation du champ religieux. Pierre Bourdieu désignait ce procédé comme « l’effet d’oracle ». [16]

La critique matérialiste de Diderot permet donc d’éviter le piège d’une lecture du fanatisme qui ne fait que reproduire les termes du problème que lui en donnent ses protagonistes. Une telle lecture « culturelle » ou « religieuse » est par exemple présente dans le « choc des civilisations » du politologue conservateur américain Samuel Huntington.

La construction d’une altérité radicale

Diderot identifie enfin une dernière condition de possibilité pour la violence des fanatiques : la construction d’une image de l’Autre suivant un jeu de miroir où l’Autre devient le contraire de soi-même.

C’est cette altérité radicale que Diderot évoque, semble-t-il, lorsqu’il écrit : « On a pensé que le Dieu des miséricordes approuvait de pareils excès, que l’on était dispensé des lois immuables de l’amour du prochain et de l’humanité pour des hommes que l’on cessait de regarder comme ses semblables, dès lors qu’ils n’avaient point la même façon de penser. » [17]

Cette négation de l’humanité chez l’Autre n’est pas propre à l’époque de Diderot. Dans l’Europe du XVIIIe siècle toutefois, elle marche de pair avec l’hérésie. La persécution des huguenots français en offre la matrice à partir de laquelle se construit la critique du fanatisme chez les philosophes. Face à la Réforme protestante, Henri II (1547-1559) promulgue un édit en 1557 qui réserve la mort « à tous ceus qui prêchent, en public ou en privé, qui offensent le Saint-Sacrement, les Images, la Vierge, les Saints, aux détenteurs de livres interdits. » [18]

L’ensemble de la documentation historique tend en effet à montrer que face à « l’hérésie » protestante les interdits moraux et sociaux sont levés, laissant libre cours au fanatisme, aux persécutions, à la barbarie sanctifiée par le nom de Dieu. Le grand pasteur de Charenton, Jean Claude, écrit ces lignes désespérées dans une lettre confidentielle à son fils réfugié en Hollande, le 7 septembre 1685 : « On brise, on pille, on assome, on viole, on rançonne, on traîne la corde au cou les gens à la messe, et en mesme tems, on fait imprimer et courre partout des relations portant qu’on n’a pas fait la moindre violence, et que les conversions [au culte catholique] se font de gré à gré ». [19]

Dans quelle mesure sommes nous aujourd’hui en train de construire une altérité radicale similaire ?

Le monde est sans aucun doute plus intégré que jamais il ne l’a été auparavant. La mondialisation capitaliste a entraîné dans son sillage une uniformisation croissante des façons de penser, d’agir et de consommer. Mais cette uniformisation culturelle est allée de pair avec une intensification du sentiment de la différence culturelle, de même qu’avec une « disjonction » (Arjun Appadurai) croissante des circulations entre les différentes cultures. [20] Parallèlement, la mondialisation néolibérale a provoqué une crise profonde de l’Etat-nation au point où les frontières débordées de toutes parts par des flux de toutes sortes deviennent progressivement des ancrages identitaires précaires pour des peuples en mal de territorialité. [21]

A l’heure de la mondialisation heureuse et du multiculturalisme tolérant – piliers de la pensée libérale dominante – la xénophobie semble donc être devenue une idéologie de masse, largement partagée par les opinions publiques des pays capitalistes développés et sciemment cultivée par les forces politiques conservatrices. On aurait pu penser que la croissance exponentielle du tourisme (près d’un milliard de touristes internationaux par an aujourd’hui), les luttes massives contre le racisme et le sexisme, le métissage des peuples et les migrations des trente dernières années auraient pu favoriser une ouverture à l’altérité et une renaissance du cosmopolitisme des Lumières.

Il n’en a, paradoxalement, rien été, exception faite de l’entre-soi cosmopolite des riches et puissants. La distance qui nous sépare des autres s’est creusée. Leur image est devenue de plus en plus menaçante. L’Autre renferme aujourd’hui toutes les peurs collectives et le danger du fanatisme demeure, comme les Lumières radicales d’un Diderot, très actuel.

Illustration : estampe intitulée « Le fanatisme renouvelé » de David Lud (graveur), 1703-1704, Collection Michel Hennin, BNF. Source : www.gallica.fr

Notes :

[1] Frederick Engels, Anti-Dühring. Herr Eugen Dühring’s Revolution in Science, London, Ed. Lawrence and Wishart Limited, 1878, p. 23. Traduction de l’anglais par nous.

[2] Suivant l’herméneutique de Paul Ricoeur. Cf. : François Dosse, « Herméneutique », dans C. Delacroix et alii, dir., Historiographies, t.II, Concepts et débats, Paris, Gallimard, 2010, p. 757.

[3] Article original disponible en ligne ici : http://portail.atilf.fr/cgi-bin/get.... Cet article est anonyme et il ne semble pas exister de consensus dans les travaux d’érudition littéraire sur l’auteur véritable de cet article. Colas Duflo, auteur de Diderot philosophe (Honoré Champion, 2007), indique – sans en être certain – dans son recueil publié chez Flammarion/Le Monde en 2010, que l’auteur serait Diderot. A l’inverse, Jacques Proust, dans Diderot et l’Encyclopédie (Albin Michel, 1962), penche pour l’abbé Yvon comme auteur anonyme puisque cet article développe une argumentation similaire à celle présente dans un autre ouvrage de l’auteur et que celle-ci se différencie du matérialisme de Diderot.

[4] Nicolas-Antoine Boulanger (1722-1759), Recherches sur l’origine du despotisme oriental, ouvrage posthume de Mr B.I.D.P.E.C., Amsterdam, 1762, vol. 1, p. XII. Cité par Jonathan Israël, A Revolution of the Mind, Princeton, Princeton University Press, 2010, p. 19.

[5] Diderot et d’Alembert, éd., L’Encyclopédie, Choix de textes et présentation par Colas Duflo, Paris, Flammarion, 2010, p. 270.

[6] Le protestant français exilé à Rotterdam Pierre Bayle critique les aspects irrationnels du dogme catholique dans ses Pensées diverses sur la comète de 1680 (1682). Il poursuit son oeuvre critique par le Dictionnaire historique et critique (1695-97) qui fonde l’usage de la raison comme synonyme de l’exercice de la raison critique, se construisant contre l’idée d’une sagesse immuable d’origine divine ou institutionnelle, et contre la pensée héritée des « autorités » (auctoritas). L’Oratorien Richard Simon applique pour la première fois les méthodes de la philologie sur les textes de la Sainte Écriture dans son Histoire critique du Vieux Testament en 1678. John Toland plaide en 1696 pour une religion naturelle éloignée de l’irrationalité des dogmes contemporains dans Le Christianisme sans mystères. Baruch Spinoza critique radicalement le droit divin qui sert de justification idéologique pour les différents pouvoirs établis de la fin du XVIIe siècle dans son Tractatus theologico-politicus (1670) et dans son Tractatus politicus (1677).

[7] Diderot et d’Alembert, éd., L’Encyclopédie, Choix de textes et présentation par Colas Duflo, Paris, Flammarion, 2010, p. 269.

[8] Référence aux empereurs romains qui succèdent à Constantin (306-337). Ce dernier se convertit au christianisme après avoir proclamé en 313 dans sa Lettre de Milan la tolérance, le respect de toutes les religions et la restitution de leurs biens aux Eglises chrétiennes. Après la condamnation de l’arianisme au concile de Nicée en 325, Théodose publie un édit en 380 par lequel il impose la doctrine nicéenne à « tous les peuples ».

[9] Diderot et d’Alembert, éd., L’Encyclopédie, Choix de textes et présentation par Colas Duflo, Paris, Flammarion, 2010, p. 269.

[10] Cyril Lemieux, Philosophie, psychanalyse, sociologie. Un autre regard sur les origines de la politique moderne, Annales HSS, janvier-mars 2014, no. 1, p. 171.

[11] Ibid., p. 173.

[12] George L. Mosse, The Nationalization of the Masses. Political Symbolism and the Mass Movements in Germany from the Napoleonic Wars through the Third Reich, New York, Howard Fertig, 1974, chapitre 1.

[13] Diderot et d’Alembert, éd., L’Encyclopédie, Choix de textes et présentation par Colas Duflo, Paris, Flammarion, 2010, p. 270.

[14] Cité par Daniel Bensaïd, Eloge de la politique profane, Paris, Albin Michel, 2008, p. 11.

[15] Jacques Julliard, dir., Histoire de la France. Les conflits, Paris, Le Seuil, 2000, p. 180-181.

[16] Pierre Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Paris, Le Seuil, 2001, p. 269-270.

[17] Diderot et d’Alembert, éd., L’Encyclopédie, Choix de textes et présentation par Colas Duflo, Paris, Flammarion, 2010, p. 270.

[18] Cité dans Jacques Julliard, op. cit., p. 161.

[19] Cité dans Jacques Julliard, op. cit., p. 179.

[20] Arjun Appadurai, Géographie de la colère, Paris, Payot, 2009, p. 51. Christopher Bayly, La naissance du monde moderne, Paris, Editions de l’Atelier, 2007, p. 16.

[21] Eric Hobsbawm, Globalisation, Democracy and Terrorism, Londres, Abacus, 2007.


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