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Le marxisme est-il un humanisme ? Sartre et Althusser
Par André Constantino Yazbek

" Toute aventure humaine quelque singulière qu’elle paraisse engage l’humanité entière ".
Jean-Paul Sartre et Louis Althusser sont les personnages centraux du débat contemporain sur la fécondité du marxisme et son besoin de “renouvellement”.

Entre les années 1950 et 1960, tous deux semblent partager un même diagnostic général quant à la situation de la pensée marxiste de l’époque : atteinte d’une profonde sclérose, la théorie marxiste reste bloquée dans un dogmatisme qui stérilise toute la richesse de la pensée de Marx (Sartre) ; dans ce sens, s’évanouirait la réalité politique de la lutte des classes en même temps que la nouveauté théorique de Marx lui-même (Althusser).

Toutefois, si le diagnostic d’un besoin de renouvellement de la pensée marxiste leur est commun, la façon dont chacun envisage son projet de « récupération du marxisme de Marx » est, en effet, bien distincte. Tandis que Sartre, dans le champ même du marxisme, se consacre à la recherche d’un « fondement anthropologique » pour les sciences humaines et la philosophie, Althusser, lui, s’efforce d’établir, contre l’humanisme, contre l’anthropologie philosophique, une découpure profonde entre un “premier” et un “second” Marx : du “jeune Marx”, encore imprégné de l’idéalisme hégélien, au Marx de la “maturité”, celui des ouvrages postérieurs à 1845, ce que l’on peut constater c’est le passage d’une conception qui fonde l’histoire et la politique comme étant une essence de l’homme vers une « théorie scientifique » de l’histoire qui représente une critique à un humanisme « rationaliste et libéral ».  [1]

Dans cette mesure, Sartre est cohérent avec les exigences de son « humanisme existentiel » en revendiquant, pour le marxisme, le lieu d’un fondement pour l’anthropologie ; de la même manière, Althusser se montre également fidèle aux exigences d’une « lecture structuraliste » de Marx, en le revendiquant au plan d’une critique idéologique et politique de l’humanisme.

Entre “humanisme” et “anti humanisme”, tous deux revendiqués dans le cadre de la récupération de l’authentique pensée de Marx, ce chapitre, ayant pour canevas central la philosophie sartrienne, se propose de jeter des lumières sur les camps opposés dans lesquels se déroulait le débat autour du marxisme à l’horizon des sixties. Nous procéderons, pour ce faire, de la manière suivante :

• Nous ferons tout d’abord une brève description du contexte politique et philosophique dans lequel s’est déroulé l’effort de récupération de la pensée de Marx par Sartre, afin de souligner sa démarche, en prenant tout autant en compte la critique du stalinisme que l’éclipse du sartrisme face à la vogue structuraliste des années 1960-1970 ;

• Dans un deuxième temps, nous approfondirons la question du marxisme à partir de la pensée de Jean Paul Sartre, en cherchant à mettre en lumière les éléments principaux impliqués par sa lecture de la philosophie marxiste ;

• Nous nous attacherons ensuite, en nous appuyant sur les thématiques chères au dénommé « structuralisme français », à la manière dont Althusser procède à sa lecture de Marx, en la mettant en contraste avec les exigences humanistes de la philosophie sartrienne ;

• Enfin, en guise de conclusion, nous reviendrons à Sartre pour délimiter les espaces dans lesquels se situent les lectures sartrienne et althussérienne de Marx.

1. L’éclipse du sartrisme et la question du marxisme.

Voici la façon dont la revue L’Arc introduisait, en 1966, une édition consacrée à Jean-Paul Sartre :

« 1945-1960 : pour mesurer le chemin parcouru entre ces deux dates, il suffit d’ouvrir un journal ou une revue et de lire quelques critiques de livres. [...] On ne parle plus de “conscience” ou de “sujet”, mais de “règles”, de “codes”, de “systèmes” ; on ne dit plus que l’homme “fait le sens”, mais que le sens “advient à l’homme” ; on n’est plus existentialiste, mais structuraliste. » [2]

Au cours des années 1960-70, le succès qu’a connu le structuralisme en France semblait mettre à la retraite celui qui avait été le « maître à penser » de la génération des années 1940 50. Mais la figure tutélaire des intellectuels de l’après-guerre refusait de quitter la scène. Alors que l’on s’intéressait à Lévi-Strauss, Lacan, Althusser, Foucault, et autres, au nom de l’Histoire, l’auteur de la Critique de la raison dialectique ne se préoccupait pas des méthodes d’investigation issues de l’ethnographie, de la linguistique, de la psychanalyse.

En effet, vis-à-vis du courant structuraliste – qui avait dépossédé le “sujet” de son statut de fondement en le transformant en fonction d’un discours anonyme –, Sartre représentait à l’époque l’antithèse du projet de toute une nouvelle génération : Avec sa Critique, le philosophe inaugure les années soixante, justement, par un effort pour rétablir la dialectique au sein du sujet considéré comme un élément irréductible pour la compréhension de l’intelligibilité de l’histoire. Ainsi, tout en déclarant le marxisme la « philosophie indépassable de notre temps », Sartre reprenait et réaffirmait le même credo philosophique qu’auparavant, celui d’un humanisme qu’il présente ainsi, dans cette même édition de la revue L’Arc : « En tant qu’interrogation sur la praxis, la philosophie est en même temps une interrogation sur l’homme, c’est-à-dire sur le sujet totalisateur de l’histoire. » [3]

Cependant, Sartre défend une position marxiste et déclare que l’existentialisme ne peut être qu’une idéologie au sein du marxisme, au moment même où, dans la pratique politique, il s’éloigne des communistes. À l’époque, le spectre de Staline hante le marxisme : Si la pensée de Marx était la « philosophie indépassable » de notre temps, le stalinisme, lui, ne passe pas. D’où la sclérose de la pensée dialectique, qui est elle-même le résultat le plus évident d’un vieillissement précoce : « [...] ce qui a fait la force et la richesse du marxisme, c’est qu’il a été la tentative la plus radicale pour éclairer le processus historique dans sa totalité. Depuis vingt ans, au contraire, son ombre obscurcit l’histoire : C’est qu’il a cessé de vivre avec elle et qu’il tente, par conservatisme bureaucratique, de réduire le changement à l’identité. Pourtant, il faut nous entendre : Cette sclérose ne correspond pas à un vieillissement normal. Elle est produite par une conjoncture mondiale d’un type particulier. » [4]

La Critique de la raison dialectique doit être réinscrite dans le contexte politique de l’époque : Celui des luttes anticolonialistes, de la guerre froide, des luttes pour la libération et, bien sûr, de la rupture de Sartre avec le Parti Communiste Français [5].

À cet égard, la Critique constitue également la tentative sartrienne d’élucider la contradiction entre les prises de position du philosophe en 1952 (c’est-à-dire au moment où il rédige Les communistes et la paix) et celles qui auront lieu après 1956. Si, en 1952, Sartre s’engage dans la défense du PCF et surtout de l’URSS – alors accusée d’impérialisme –, en 1956, au contraire, c’est lui qui l’accuse de ce même crime.

Par ailleurs, il ne faut pas oublier que l’année 1956 a marqué une rupture pour une bonne partie de l’intelligentsia française : entre les révélations des crimes de Staline par le nouveau secrétaire général Nikita Khrouchtchev (lors du XXe Congrès du PCUS) et l’écrasement de la révolution hongroise par les chars soviétiques, le P.C.F. restait encore l’appareil politique le plus puissant, mais les intellectuels ne pouvaient que remettre en cause ce qui avait constitué jusque-là leur grille d’analyse. Sartre, pour sa part, se situait à mi-chemin, en se considérant, comme il l’exprima en une formule célèbre, comme le « compagnon de route des communistes ».

C’est donc dans ce contexte que le regard critique sur le modèle soviétique gagne ses lettres de noblesse au sein même de la gauche. Mais c’est également à cette période que le structuralisme – considéré en tant que phénomène intellectuel – prend naissance. [6]

C’est en ce sens que, au moment où la critique du stalinisme prend des airs de déception relativement à la philosophie spéculative et à l’histoire elle-même, la mise en valeur des structures permettra la compréhension du déphasage persistant de la tâche révolutionnaire de transformation de la réalité humaine : L’histoire ne porte plus en elle un espoir d’avenir mais se présente, en elle-même, comme le grand mythe occidental. [7]

Dans cette perspective, on peut affirmer qu’un rapport tout à fait désenchanté à l’histoire vient remplacer l’optimisme de la « Libération ».

Ainsi, pour les membres de cette nouvelle génération qui se forme dans un contexte théorique où les sciences humaines semblaient ne se déployer que dans l’espace de la « mort de l’homme », c’est-à-dire, dans l’espace de la dénonciation d’une raison établie sur le principe de la subjectivité, le structuralisme apparaît comme un dénouement pour la crise du marxisme : d’emblée, le structuralisme semble permettre la critique radicale, elle-même idéologique, de l’idée hégélienne de totalité, une critique de la Weltgeschichte (de la notion d’une histoire orientée vers une fin) présente en Marx lui-même.

Mais précisément, tandis que les uns soulignent la faillite du marxisme, d’autres entreprennent une défense de la pensée authentique de Marx – une tâche qui, tout en devant se confronter à la critique sartrienne, se développe à partir d’une nouvelle approche, celle du structuralisme. C’est ainsi que l’on peut présenter, en première approche, le projet de Louis Althusser : Ce qui entrera en jeu, dans la lecture althussérienne de Marx, ce sera précisément l’élément qui l’unit à la dénommée “génération structuraliste”, à savoir, la radicalisation de la critique de l’humanisme, mise en œuvre à partir d’une réaction radicale à la philosophie existentialiste (considérée à l’époque comme l’un des « [...] derniers modèles de l’idéalisme de l’Université française » [8]). C’est-à-dire : la dénonciation idéologique de l’humanisme – caractéristique de la génération “structuraliste” – sera au centre de la lecture de Marx par Althusser, ce qui implique d’affirmer que la position althussérienne relative à la pensée marxiste se trouvera aux antipodes du projet sartrien.

Cependant, avant de nous pencher plus particulièrement sur l’anti-humanisme d’Althusser, regardons plus attentivement en quoi consiste l’effort de récupération de la pensée de Marx entreprise par Sartre dans la Critique de la raison dialectique.

2. La Critique de la raison dialectique : À la recherche d’une anthropologie fondatrice.

Au moment précis de la parution de la Critique de la raison dialectique, Sartre donne une interview remarquable à Madeleine Chapsal, où il présente le contexte théorique dans lequel se situait sa pensée lors de la rédaction de l’ouvrage :

« Depuis quinze ans, je cherche quelque chose. Il s’agit, si vous voulez, de donner un fondement politique à l’anthropologie. Ça proliférait. Comme un cancer généralisé ; des idées me venaient : je ne savais pas encore ce qu’il fallait en faire, alors je les mettais n’importe où : dans les livres que j’étais en train d’écrire. A présent, c’est fait, elles se sont organisées, j’écris un ouvrage qui me débarrassera d’elles, la Critique de la raison dialectique. » [9]

Alors, qu’est-ce que signifie ce projet sartrien de « donner un fondement politique à l’anthropologie » ? Aux yeux de Sartre, cela veut dire ressusciter le marxisme en faisant de la « compréhension de l’existence » « le fondement humain de l’anthropologie marxiste ». [10] Ainsi, considéré comme une discipline auxiliaire du marxisme, l’existentialisme aura pour but « [...] d’engendrer dans le cadre du marxisme une véritable connaissance compréhensive qui retrouvera l’homme dans le monde social et le suivra dans sa praxis [...] » [11].

La “compréhension”, concept revisité par Sartre sous un regard existentialiste, constitue la réelle appréhension de l’action humaine dans le cadre d’une expérience historique qui ne peut pas être assimilée à une série de lois générales du mouvement naturel mais, tout au contraire, doit être reconduite à l’expérience humaine elle-même, celle de la praxis comprise comme le « mouvement dialectique qui explique l’acte par sa signification terminale à partir de ses conditions de départ ». [12]

En ce sens, la dialectique de la nature entreprise par Friedrich Engels constitue pour Sartre l’indice du dogmatisme propre au matérialisme dialectique. [13]

D’où la tâche centrale de la critique sartrienne : la question posée par Sartre a trait aux conditions de possibilité de la connaissance de l’histoire ; mais l’intelligibilité de l’histoire ne peut être assurée, précisément, que dans le cadre d’une pensée vouée à rappeler à toute anthropologie la dimension existentielle – soit, dialectique – des processus étudiés : Il faut que les médiations (entre l’organique et l’inorganique, la matière inerte et le sujet de l’action) qui permettent d’engendrer le “concret singulier” – la lutte réelle et datée – soient découvertes.

Il s’agit alors de remettre en marche le marxisme en reprenant la démarche de Marx dans ce qu’elle a de plus fondamental : Un effort de reconstruction synthétique de l’histoire dans laquelle la mise en perspective de chacun des faits n’empêche pas l’appréciation du processus étudié en tant que totalité singulière, et dans laquelle le sujet de la praxis occupe encore la place centrale. Bref, « [...] toute la dialectique historique repose sur la praxis individuelle en tant que celle-ci est déjà dialectique [...] » [14], c’est-à-dire, en tant que la praxis individuelle peut être définie comme « projet organisateur » qui dépasse les « conditions matérielles vers une fin ». [15] Cela veut dire, qu’en dernière analyse, la dialectique historique repose sur le travail réel et efficace de la matière par l’action humaine en vue d’un « dépassement négateur d’une contradiction, détermination d’une totalisation présente au nom d’une totalité future » [16] : la praxis est engendrée à partir d’un factum contingent, celui de la vie organique qui se reproduit dans son être en faisant l’expérience négative du besoin. [17]

Or, c’est à partir de cette prise en compte du rôle de l’individu dans l’évènement historique que la pensée de Sartre s’efforce justement de le ressaisir dans la totalité de ses conditionnements et de ses rapports. Ainsi, en la prenant telle qu’elle se définit, l’entreprise de Sartre tend à réintégrer l’homme (en tant qu’opérateur de la dialectique dans l’ensemble matériel dont il fait partie) dans la pensée marxiste.

Dans ce sens, tout le projet de la critique sartrienne – dans la mesure même où elle prétend rendre compte d’une histoire qui, tout en étant le produit de la praxis humaine, n’en est pas moins considérée comme totalisation de type dialectique – présuppose une anthropologie fondatrice. Sartre s’oppose ainsi au marxisme “paresseux”, enfermé dans une vulgate formaliste qui « fait des hommes réels les symboles de ses mythes » [18] : Ce marxisme dogmatique prend l’homme comme un « produit passif » des « conditions économiques », « une somme de réflexes conditionnés ». [19] Et on arrive à ramener toute l’histoire humaine aux enchaînements mécaniques de “l’économisme”. [20]

Ce qu’il faut donc critiquer, c’est une conception univoque de l’histoire : le déterminisme historique est antidialectique dans la mesure où il nie la dialectique de la praxis humaine. Bref, affirme Sartre, la découverte capitale de l’expérience dialectique est constituée par le constat que « l’homme est ‘médié’ par les choses dans la mesure même où les choses sont ‘médiées’ par l’homme. » [21]

Autrement dit :
« [...] que veut dire faire l’Histoire sur la base des circonstances antérieures ? Nous disons alors : si nous ne distinguons pas le projet – comme dépassement – des circonstances comme conditions, il n’y a plus que des objets inertes et l’Histoire s’évanouit. De même, si le rapport humain n’est qu’un produit, il est réifié par essence et l’on ne comprend même plus ce que pourrait bien être sa réification. Notre formalisme, qui s’inspire de celui de Marx, consiste simplement à rappeler que l’homme fait l’Histoire dans l’exacte mesure où elle le fait. » [22]

Donc si l’histoire m’échappe, cela ne veut pas dire que l’action réelle de l’homme sur elle n’existe pas, mais seulement que le résultat de l’action historique – vu dans une perspective totalisatrice – est différent de ce qu’il paraît à l’échelle locale, puisque je fais l’histoire avec et contre d’autres hommes, des sujets qui la font, eux aussi, et, en agissant autrement, me volent le sens réel de mon entreprise individuelle :
« Ainsi l’homme fait l’Histoire : Cela veut dire qu’il s’y objective et s’y aliène ; en ce sens l’Histoire, qui est l’œuvre propre de toute l’activité de tous les hommes, leur apparaît comme force étrangère dans la mesure exacte où ils ne reconnaissent pas les sens de leur entreprise (même localement réussie) dans le résultat total et objectif [...]. » [23]

Néanmoins, ajoute Sartre, si l’aliénation peut modifier les résultats de l’action, cela ne veut pas dire qu’elle la modifie dans sa réalité profonde – tous comptes faits, l’acte humain (la praxis) demeure dans sa spécificité existentielle d’un projet libre qui impose un sens ou une unité à l’extériorité dispersive qui l’entoure (après tout, chez Sartre, la refondation de la dialectique matérialiste s’appuie sur des acquis méthodologiques issus de sa phénoménologie) :
« Nous refusons de confondre l’homme aliéné avec une chose, et l’aliénation avec les lois physiques qui régissent les conditionnements d’extériorité. Nous affirmons la spécificité de l’acte humain, qui traverse le milieu social tout en conservant les déterminations et qui transforme le monde sur la base de conditions données. Pour nous, l’homme se caractérise avant tout par le dépassement d’une situation, par ce qu’il parvient à faire ce qu’on a fait de lui, même s’il ne se reconnaît jamais dans son objectivation. » [24]

Aussi bien que des considérations d’ordre méthodologique – destinées par ailleurs à mettre en place la méthode “progressive-régressive” caractéristique de la réévaluation du marxisme par Sartre [25] – il faut lire dans cette citation l’effort du philosophe pour inscrire sa pensée dans le cadre d’une radicalisation du marxisme. Si le point d’arrivée de la pensée sartrienne devient un point de départ pour la pensée marxiste, c’est parce qu’en effet l’auteur essaie de reprendre la dimension humaniste latente chez Marx. « “Être radical”, écrit Marx dans la Critique de la Philosophie du droit de Hegel (1843), c’est prendre les choses par la racine. Or, pour l’homme, la racine, c’est “l’homme lui-même” » [26].

Dès lors, en reprenant au sein de la pensée de Marx la médiation privilégiée qui permet au matérialisme dialectique de passer des déterminations générales et abstraites à certains traits de l’individu singulier [27], Sartre envisage les conditions de possibilité de la pensée dialectique en tant que théorie de l’Histoire centrée sur l’action humaine : Il s’agit, bien entendu, de retrouver le jeu de l’intériorisation du réel et de l’extériorisation du “moi”. De cette façon, en reconnaissant la dialectique comme la « logique vivante de l’action » [28], Sartre affirme que l’homme et son action peuvent être redécouverts à l’intérieur du marxisme. Sous l’auspice de la critique sartrienne, l’ontologie établit le besoin d’une anthropologie fondée sur l’historicisation :
« si quelque chose, comme une Vérité, doit pouvoir exister dans l’anthropologie, elle doit être devenue, elle doit se faire totalisation. Il va sans dire que cette double exigence définit ce mouvement de l’Être et de la connaissance (ou de la compréhension) qu’on nomme depuis Hegel “dialectique”. Aussi ai-je pris, dans Questions de méthode, qu’une telle totalisation est perpétuellement en cours comme Histoire et comme Vérité historique. » [29]

Alors, si le devenir est dialectique, comme le veut la critique sartrienne, cela signifie qu’il s’inscrit dans la « logique de l’action créatrice » du sujet (praxis), et donc dans la « logique de la liberté » [30]. En ce sens, l’expérience dialectique désigne, chez Sartre, à la fois la nature même de l’expérience historique et la tâche de compréhension du sens de l’histoire à travers la praxis effective des hommes : pour bien comprendre l’expérience historique elle-même, il faut tenir compte de la constitution des individus et de leurs positions subjectives, idéologiques et politiques, à l’intérieur des rapports sociaux dans lesquels ils sont insérés.

De ce point de vue, les différences entre les approches de Sartre et Althusser par rapport au marxisme sont évidentes : tandis que l’histoire apparaît à Sartre comme une totalisation dont l’agent totalisateur (mais totalisé lui-même, puisqu’il fait partie de sa propre histoire) ne peut être que l’homme, pour Althusser, au contraire, il faut effacer l’« humanisme » du “jeune Marx” pour mieux saisir sa pensée en ce qu’elle a de vraiment “scientifique”. Ainsi, comme l’exprime Michel Foucault, l’approche d’Althusser équivalait à remettre « [...] en question la philosophie du sujet, parce que le marxisme français était imprégné d’un peu de phénoménologie et d’un peu d’humanisme. » [31]

Repartons donc de la lecture althussérienne de Marx afin de mieux comprendre l’enjeu et les conséquences de la critique d’Althusser au « marxisme humaniste ».

3. L’anti-humanisme et le marxisme althussérien : contre le sujet.

En 1965, peu de temps après la critique sartrienne, Louis Althusser publia son Pour Marx, un recueil d’articles consacrés à établir une « coupure épistémologique » dans l’œuvre marxienne, séparant les “textes idéologiques” du jeune Marx de ceux plus “scientifiques” du Marx de la maturité. Ainsi, Althusser distingue dans l’œuvre de Marx une période de “jeunesse”, humaniste et idéaliste, dans laquelle les hommes sont encore conçus comme sujets libres et autonomes, et une période de “maturité”, scientifique et anti-humaniste, où la lutte des classes devient le moteur de l’histoire et où s’impose une conception matérialiste de l’homme.

Comme nous le rappelle Jean-François Gaudeaux, Althusser inscrit sa réflexion sur Marx dans le cadre d’une remise en cause du “sujet” (pris comme catégorie centrale de la pensée philosophique) et, par là, de l’existentialisme lui-même – considéré comme une métaphysique de la subjectivité. [32]

Dès lors, et malgré sa gloire, Sartre va faire figure de valeur du passé, simple incarnation des espoirs déçus de la “Libération”. L’homme doit désormais céder sa place aux “structures”, c’est-à-dire à l’unité qui caractérise ce qu’on a appelé les « systèmes symboliques » : Le “sujet” et la “conscience” doivent s’effacer face à la “règle”, au “code”. Alors il faut reconnaître que le “sujet” est avant tout le produit de la structure, et cela notamment dans la mesure où – pour prendre un exemple cher aux structuralistes – il n’est pas même le maître de son propre discours : Les mots que j’emploie n’ont pas seulement le sens que je veux, mais aussi celui qu’ils tiennent du fait qu’ils ne se défont que relativement à d’autres mots (comme nous l’a appris la linguistique structurale, nous sommes toujours en face d’un système linguistique qui fonctionne par oppositions distinctives).

C’est dans ce contexte que les voix des nouveaux « maîtres à penser » feront écho à la formule célèbre de Lévi-Strauss : « Nous croyons que le but dernier des sciences humaines n’est pas de constituer l’homme, mais de le dissoudre. » [33] Or Althusser, comme on le voit dans sa Réponse à John Lewis, est au centre de cette nouvelle démarche :
« L’histoire est un processus sans sujet. La question de savoir comment “l’homme fait l’histoire” disparaît complètement ; la théorie marxiste la rejette définitivement dans son lieu de naissance : dans l’idéologie bourgeoise. Et avec elle disparaît la ‘nécessité’ du concept de ‘transcendance’, dont l’homme serait le sujet. » [34]

Ce qui signifie notamment qu’il faut se débarrasser de « l’idéologie bourgeoise » de l’homme en tant que sujet de l’histoire, c’est-à-dire « se débarrasser du fétichisme de “l’homme”. » [35] En ce sens, Sartre ne ferait que reconduire une philosophie de l’histoire “pré scientifique” – c’est-à-dire “pré marxiste” – précisément dans la mesure où sa philosophie implique la mise en œuvre d’une anthropologie philosophique. [36] Chez Sartre, « l’homme transcendance » – celui qui dépasse sa propre situation en la rendant en quelque sorte compréhensible – est encore vivant. À l’homme, Althusser oppose alors les masses, et au “faire l’histoire”, il substitue la lutte des classes. Dans ces conditions, l’histoire n’a donc pas un “sujet”, mais plutôt un “moteur” : la lutte des classes. « Plus question de l’homme. On le sait. » [37]

On peut ainsi recenser les différences : tandis que la démarche de Sartre consiste à partir de l’immédiat – soit de l’individu – pour retrouver, à travers des conditionnements de plus en plus profonds, la totalité de ses liens pratiques avec les autres, la démarche d’Althusser nie simultanément “l’humanisme” et “l’historicisme” de Marx, chacun de ces deux termes renvoyant à l’autre.

Si, d’un côté, le projet sartrien consiste à fonder le marxisme en tant que « compréhension de la totalité historique », de l’autre côté, chez Althusser, il s’agit plutôt de fonder – ou montrer – la “scientificité” du Capital. Alors que chez Sartre, avec son marxisme phénoménologico-existentiel, on constate une certaine subordination du Capital aux « écrits de jeunesse » de Marx – surtout aux Manuscrits Economico-philosophiques de 1844 –, Althusser, en revanche, prétend remettre le « chef d’œuvre du marxisme » au centre de la scène.

C’est ainsi que, pour Althusser, on le sait, il existe une opposition radicale entre la critique anthropologique du “jeune” Marx dans les Manuscrits et la critique de l’économie politique dans Le Capital.

Dès lors, selon lui, il faudrait se rendre compte que, dans un premier moment, Marx ne fait qu’appliquer la théorie de la nature humaine feuerbachienne (soit la théorie de l’aliénation) à la politique et à l’activité concrète des hommes – une démarche qui sera dûment déployée dans les pages des Manuscrits. [38]

Dans un deuxième temps, pourtant, et toujours selon Althusser, le “jeune” Marx règlerait ses comptes avec sa conscience précédente – c’est-à-dire avec le néo-hégélianisme – en abandonnant ses positions théoriques de classe bourgeoise libérale pour parvenir à une science révolutionnaire :

« [...] le jeune Marx va passer d’un néo-hégélianisme subjectif (de type kantien-fichtéen) à l’humanisme théorique (Feuerbach), avant de le rejeter pour passer à une philosophie qui ne soit plus fixée dans “l’interprétation du monde” : Une philosophie inédite, matérialiste-révolutionnaire. » [39]

Ces rappels effectués, il est possible d’apprécier la portée réelle de la célèbre thèse althussérienne d’une « coupure épistémologique » – notion qu’il emprunte à Bachelard – dans l’œuvre de Marx. En effet, d’après Althusser, la découverte et la formulation du matérialisme historique et la “fondation” du matérialisme dialectique dans les pages de l’Idéologie Allemande devraient être comprises comme une « coupure épistémologique », c’est-à-dire, comme une rupture d’avec une manière de penser “pré-scientifique” (c’est à dire “idéologique”) et l’avènement d’une manière “scientifique” de penser :
« 1. Une “coupure épistémologique” sans équivoque intervient bien, dans l’œuvre de Marx, au point où Marx lui-même la situe, dans l’ouvrage non publié de son vivant, qui constitue la critique de son ancienne conscience philosophique (idéologique) : l’Idéologie Allemande. [...]
2. Cette “coupure épistémologique” concerne conjointement deux disciplines théoriques distinctes. C’est en fondant la théorie de l’histoire (matérialisme historique) que Marx a, dans un seul et même mouvement, rompu avec sa conscience antérieure et fondé une nouvelle philosophie (matérialisme dialectique). » [40]

Dans ce sens, la division de l’œuvre marxiste, selon Althusser, serait la suivante : a. les œuvres de jeunesse (avant 1845) ; b. celles de la “coupure” (1845) ; c. les œuvres de la maturation (qui précèdent le Capital) et ; d. celles de la maturité (1857) [41].

En conséquence, avec Althusser, on passe de la dialectique hégélienne à la dialectique marxiste au moyen d’une coupure, et non d’un renversement comme le voulait la tradition. Cette lecture althussérienne est ainsi fondée sur la distinction entre la “science” et “l’idéologie” : Pour parvenir à la théorie scientifique de l’histoire, il aurait fallu que Marx fasse d’abord la critique de “l’idéologie” qui lui a servi de fondement théorique pendant ses années de jeunesse (1840/45). Mais, en quoi consistait précisément “l’idéologie” qui hantait la « conscience antérieure » de Marx ? Avec quoi (ou qui) fallait-il rompre ? Réponse d’Althusser : avec la « philosophie de l’homme », c’est-à-dire avec l’humanisme. Voilà, selon l’analyse althussérienne, le point d’inflexion qui a fait de l’œuvre marxiste une véritable révolution scientifique :
« À partir de 1845, Marx rompt radicalement avec toute théorie qui fonde l’histoire et la politique sur une essence de l’homme. Cette rupture unique comporte trois aspects théoriques indissociables :
1. Formation d’une théorie de l’histoire et de la politique fondée sur des concepts radicalement nouveaux : Concepts de formation sociale, forces productives, rapports de production, superstructure, idéologies, détermination spécifique des autres niveaux, etc.
2. Critique radicale des prétentions théoriques de tout humanisme philosophique.
3. Définition de l’humanisme en tant qu’idéologie. » [42]

Ainsi, au regard d’Althusser, il a fallu que Marx rompe avec l’idée, issue de ses œuvres de jeunesse, selon laquelle le prolétariat représentait – dans son aliénation – l’essence humaine elle-même, dont la révolution devait assurer la réalisation. Dans cette optique, la rupture avec toute forme d’anthropologie – ou « tout humanisme philosophique » – apparaît aux yeux d’Althusser comme l’élément crucial qui a permis la découverte scientifique de Marx [43].

Bref, au-delà de la démarche qui consiste à discerner les périodes de la pensée de Marx selon une approche qui s’inscrit dans le sillage de la tradition épistémologique française – de telle sorte que seul le statut épistémologique de « matérialisme historique » ou du Capital semble mériter l’attention des analyses althussériennes –, la “coupure” althussérienne se caractérise surtout comme étant le résultat d’une attitude de rupture avec l’humanisme :
« Sous le rapport strict de la théorie, on peut et on doit alors parler ouvertement d’un anti humanisme théorique de Marx, et voir dans cet anti humanisme théorique la condition de possibilité absolue (négative) de la connaissance (positive) du monde humain lui-même, et de sa transformation pratique. [...] Toute pensée qui se réclamerait alors de Marx pour restaurer d’une manière ou d’une autre une anthropologie ou un humanisme théoriques ne serait théoriquement que cendres. » [44]

Cette perspective permet d’expliciter les motifs centraux de deux projets antagoniques de la philosophie française contemporaine : À l’humanisme sartrien – marqué par l’ineffaçable centralité du sujet – s’opposera donc l’anti humanisme structuraliste qui, du moins chez Althusser, implique une opposition à la philosophie de l’histoire hégéliano-marxiste, c’est à dire le refus d’une définition de l’humanité de l’homme par l’historicité.

Dès lors, dans le cadre du marxisme français, il aura fallu effacer la critique sartrienne – qui ne connaît que les hommes et qui ramène tout collectif à des expériences vécues. Cela signifie, en ce qui concerne « le marxisme de Marx » lui-même, qu’il s’agit d’exorciser le fantôme de Hegel, ce philosophe selon lequel l’histoire marquerait l’accomplissement de l’humanité et l’avènement de la Vérité.

Depuis cette perspective, Sartre n’est donc qu’un “pré-marxiste”, un “préscientifique” – pour lui, ce sont encore “les hommes” qui font l’histoire [45] ; chez lui, l’Histoire (soit, la réalité elle-même) constituerait également l’accomplissement de la Vérité. Les deux péchés de Sartre, apparaissent dès lors inséparables : l’humanisme et l’historicisme se constituent comme l’avers et le revers d’une même pièce de monnaie – celle qui a été frappée par la « modernité philosophique », Hegel au premier rang.

Ce n’est donc pas par hasard que la préface d’Althusser au Capital s’inscrit explicitement (et en faisant référence à son Pour Marx ) dans une rupture avec Hegel :
« J’ai, on le sait peut-être, tenté de défendre naguère l’idée que la pensée de Marx était fondamentalement différente de la pensée de Hegel, donc qu’il y avait entre Hegel et Marx une véritable coupure, ou rupture, comme on voudra. Plus je vais et plus je pense que cette thèse est juste. » [46]

Dans cette perspective, Sartre demeure fondamentalement hégélien dans la mesure où, chez lui, la philosophie est encore une « philosophie de la subjectivité ». On peut, là encore, renvoyer à Foucault, qui classe la démarche sartrienne auprès de la pensée de Marx comme une entreprise typiquement hégélienne : Sartre, dit-il, c’est le « dernier hégélien » [47]. Or, ajoute encore Foucault, « [...] l’humanisme, l’anthropologie et la pensée dialectique ont partie liée. » [48]

4. En guise de conclusion : pensée dialectique et humanisme.

Mais il ne faudrait pas se méprendre : « l’humanisme sartrien » est fort différent d’un certain « humanisme optimiste » de la génération de l’avant Guerre – il suffit de lire quelques extraits de Question de méthode [49] ou de la Critique [50] pour s’en rendre compte. Même si l’on envisage les ouvrages dits “classiques” de la pensée sartrienne, on ne saura y trouver qu’une définition ontologique (et non plus “psychologique”) du “sujet”, considéré en tant que “projet libre”. Il faut partir du cogito, disait déjà le philosophe à l’époque de L’être et le néant, mais seulement à condition d’en sortir [51].

Ainsi, il faut reconnaître que Sartre n’a jamais compris la liberté comme une puissance pleine d’elle-même : La liberté n’est rien d’autre qu’une incessante négation de tout ce qu’elle est, et c’est bien cette pure déchirure dans l’être qui la définit. Bref, dit Sartre en réponse aux structuralistes :
« Vous voyez que le problème n’est pas de savoir si le sujet est “décentré” ou non. En un sens, il est toujours décentré. L’homme n’existe pas et Marx l’avait rejeté bien avant Foucault ou Lacan, quand il disait : “Je ne vois pas d’homme, je ne vois que des ouvriers, des bourgeois, des intellectuels”. Si l’on persiste à appeler sujet une sorte de je substantiel, ou une catégorie centrale, toujours plus ou moins donnée, à partir de laquelle se développerait la réflexion, alors il y a longtemps que le sujet est mort. J’ai moi-même critiqué cette conception dans mon premier essai sur Husserl. » [52]

Pourtant, poursuit-il : « [...] le décentrement initial qui fait que l’homme disparaît derrière les structures implique lui-même une négativité, et l’homme surgit de cette négation. Il y a sujet, ou subjectivité si vous préférez, dès l’instant où il y a effort pour dépasser, en la conservant, la situation donnée. Le vrai problème est celui de ce dépassement. » [53]

Le vrai problème est donc, pour Sartre, celui du dépassement. Dans ce sens, l’homme n’est le produit de la structure que « pour autant qu’il la dépasse ». [54] Évidemment, l’affirmation sartrienne implique d’affirmer non seulement qu’il n’y a de structure que pour une liberté, mais aussi et surtout qu’il n’y a de liberté que dans une structure : « [...] je ne conteste pas l’existence des structures, ni la nécessité d’en analyser le mécanisme. Mais la structure n’est pour moi qu’un moment du pratico-inerte. Elle est le résultat d’une praxis qui déborde ses agents. Toute la création humaine a son domaine de passivité /.../. On me reproche souvent mon “historicisme”. À croire certains, je plongerais l’homme, le sujet, sans intermédiaire, dans le vaste mouvement indistinct de l’histoire. Je n’ai jamais dit cela. L’homme est pour moi le produit de la structure, mais pour autant qu’il la dépasse. » [55]

Mais comment, se demande donc Sartre, peut-il surgir une praxis dans le champ passif et contre lui ? C’est pour lui faire face que Sartre met en œuvre les célèbres notions de “série”, de “pratico-inerte”, de “groupe”, etc. Autant d’outils conceptuels pour répondre à une seule question : comment pouvons-nous comprendre que l’histoire, étant le produit de la « libre praxis de l’homme », se tourne contre son agent et se mue en une nécessité inhumaine qui fait de l’homme l’objet (aliéné) du processus historique ? [56]

En effet, cela signifie que l’on ne peut penser la liberté qu’à partir de l’aliénation. Ainsi, si l’élément le plus important (insistons : le vrai problème) réside dans le dépassement de la situation par « l’homme-négation », il appartient donc à la philosophie – et pas à la science – d’en rendre compte :
« Si l’on admet, comme moi, que le mouvement historique est une totalisation perpétuelle, que chaque homme est à tout moment totaliseur et totalisé, la philosophie représente l’effort de l’homme totalisé pour ressaisir le sens de la totalisation. Aucune science ne peut la remplacer, car toute science s’applique à un domaine de l’homme déjà découpé. La méthode des sciences est analytique, celle de la philosophie ne peut être que dialectique. » [57]

Il demeure qu’aux yeux de Sartre le structuralisme – et par conséquent aussi Althusser [58] – manifeste une tendance au « refus de l’histoire ». Un refus de l’histoire qui se traduirait par un refus du marxisme proprement dit, car justement l’agent de la praxis est élidé : « Faute de pouvoir “dépasser” le marxisme, dit Sartre, on va donc le supprimer. » [59] Si bien qu’on y risque, finalement, de « renoncer à toute compréhension dialectique du social » :
« Il est de mode, aujourd’hui, dans une certaine philosophie, de réserver aux institutions (prises au sens le plus large) la fonction signifiante et de réduire l’individu (sauf en quelques cas exceptionnels) ou le groupe concret au rôle de signifié. Cela est vrai dans la mesure où, par exemple, le colonel en uniforme qui se rend à la caserne est signifié dans sa fonction et dans son grade par son vêtement et ses attributs distinctifs. De fait, je perçois le signe avant l’homme, je vois un colonel qui traverse la rue. /.../ Mais il ne faut jamais oublier – sous peine de renoncer à toute compréhension dialectique du social – que l’inverse est tout aussi vrai : la plupart de ces significations objectives, qui semblent exister toutes seules et qui se posent sur des hommes particuliers, ce sont aussi des hommes qui les ont créées. Et ceux-là mêmes qui les revêtent et les présentent aux autres, ils ne peuvent paraître signifiés qu’en se faisant signifiants, c’est-à-dire : en essayant de s’objectiver à travers les attitudes et les rôles que la société leur impose. » [60]

C’est aussi, d’après Sartre, l’erreur commise par Althusser : ce qu’il ne voit pas, c’est justement la contradiction permanente entre ce que l’auteur de la Critique appelle la « structure pratico-inerte » et l’homme lui-même, qui se découvre conditionné par elle [61].

Ainsi, la façon dont chacune de ces philosophies traite la question du sujet constitue un abîme infranchissable entre elles. Un abîme infranchissable qui aboutit à l’impossibilité de dialogue entre les deux “marxistes” : Sartre s’engage à partir de l’homme et pour lui, milite pour – et avec – les hommes ; Althusser, lui, s’engage justement à établir la scientificité du marxisme et, pour y parvenir, affirme son point de vue contre l’humanisme du “jeune” Marx. Il reste qu’Althusser ne renoncera jamais à l’opposition entre le “jeune” Marx et le Marx de la “maturité” (il ira au contraire jusqu’à parler d’une révolution théorique totale pour qualifier la rupture de Marx d’avec ses œuvres de jeunesse [62]). Chez lui, le matérialisme dialectique (mis en cause par Sartre) n’a d’autre but que celui de montrer la scientificité du matérialisme historique. Althusser instaure le matérialisme dialectique en tant qu’épistémologie. [63]

Pour conclure, soulignons encore qu’il faut éviter la tendance à considérer le rapport entre Sartre et la “génération structuraliste” du point de vue d’une simple opposition entre une pensée de la liberté et de l’histoire et une pensée de la fatalité et de la structure. Comme l’a bien remarqué Patrice Maniglier, il s’agit plutôt et surtout d’une opposition entre deux façons de penser les structures :
« Ils s’opposent comme deux manières de penser la logique de ces systèmes décohérents que cherche à saisir la notion de structure. Pour le dire rapidement, Sartre est allé chercher le concept hégélien ou dialectique de contradiction, alors que le structuralisme formule l’exigence d’un concept non dialectique de cette consistance inconsistante. » [64]

Tel est donc l’enjeu fondamental de l’opposition entre Sartre et Althusser. En réalité, pour la génération structuraliste, il s’agit de se débarrasser de l’héritage majeur de la pensée hégélienne – la dialectique de la contradiction elle-même. Or qui dit “dialectique” dit avant tout sujet, anthropologie, humanisme. Dès lors, la démarche structuraliste – y compris celle d’Althusser – peut être envisagée plutôt comme le symptôme théorique le plus grave d’une crise de la modernité philosophique proprement dite, c’est-à-dire la crise d’une raison centrée sur le sujet.

Texte publié le 6 février 2012 sur le blog de Nicolas Dutent. Chapitre 7 du livre Sartre et le marxisme sous la direction d’Emmanuel Barrot.

Notes :

[1] DOSSE, François – Histoire du structuralisme. Tome 1 : Le champ du signe, 1945-1966. Paris : Éditions la Découverte, 1991, p. 336.

[2] PINGAUD, Bernard – « Introduction ». In : L’Arc, n. 30, 4e trimestre 1966, édition spéciale J.-P. Sartre, p. 01.

[3] SARTRE, Jean-Paul – « Jean-Paul Sartre répond ». In : L’Arc, op. cit., p. 95.

[4] SARTRE, Jean-Paul – Critique de la raison dialectique précédé de Question de méthode : théorie des ensembles pratiques. Tome I. Bibliothèque des Idées. Paris : Gallimard, 1960, p. 29.

[5] « L’être et le néant avait répondu à la mort précoce du groupuscule de résistance. La Morale s’était mise en place au moment des difficultés au sein du R.D.R. La Critique de la raison dialectique s’élabore dans les mois qui suivent la rupture avec le Parti communiste français. » Cf. COHEN-SOLAL, Annie – Sartre, 1905-1980 Collection Folio-Essais. Paris : Gallimard, 1999, p. 630

[6] DOSSE, François – Histoire du structuralisme, op. cit., p. 200.

[7] DESCOMBES, Vincent. Le même et l’autre : quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978). Paris : Les Éditions de Minuit, 1979, p. 131.

[8] Idem ibidem, p. 461.

[9] COHEN-SOLAL, Annie – Sartre : 1905-1980, op. cit., p. 630.

[10] SARTRE, Jean-Paul – Critique de la raison dialectique, op. cit., p. 108.

[11] 11 Idem ibidem, p. 111

[12] Idem ibidem, p. 96. D’ailleurs, dit-il Sartre, « je réserve le nom compréhension à la saisie totalisante de chaque praxis en tant que celle-ci est intentionnellement produite par son ou par ses auteurs ». Cf. Idem ibidem, p. 162.

[13] Idem ibidem, p. 146 sq. Comme l’a bien vu Florence Caeymaex, « Le refus d’une dialectique de la Nature ne procède pas seulement de constatations de fait concernant les données des sciences naturelles, mais, plus profondément, de considérations théoriques et gnoséologiques sur la rationalité dialectique elle-même, qu’on ne trahit nullement en les qualifiant de ‘phénoménologiques’ ». Cf. CAEYMAX, Florence – « Vie et praxis : le statut de l’organisme dans la Critique de la Raison dialectique ». In : Bulletin d’analyse phénoménologique, VI 2, 2010 (Actes 2), http://popups.ulg.ac.be/bap.htm, p. 147.

[14] SARTRE, Jean-Paul – Critique de la raison dialectique, op. cit., p. 165.

[15] Idem ibidem, p. 687.

[16] Idem ibidem, p. 166.

[17] « Tout se découvre dans le besoin : c’est le premier rapport totalisant de cet être matériel, l’homme, avec l’ensemble matériel dont il fait partie. » Cf. Idem ibidem.

[18] Idem ibidem, p. 43.

[19] Idem ibidem, p. 60.

[20] En effet, dit Sartre, « l’intelligibilité de l’économisme n’est qu’un faux-semblant ; d’abord, elle ramène Engels à la Raison analytique et ce dialecticien couronne sa carrière par ce beau résultat : Il a tué la dialectique deux fois pour s’assurer de sa mort ; la première fois en prétendant la découvrir dans la Nature, la seconde fois en la supprimant dans la société. » Cf. Idem, ibidem, p. 670.

[21] Idem ibidem, p. 165.

[22] Idem ibidem, p. 180.

[23] Idem ibidem, p. 62.

[24] Idem ibidem, p. 63.

[25] La méthode « progressive-régressive » consiste à rendre compte du résultat objectif de la praxis et de sa condition originelle dans un constant va-et-vient entre l’individu et le collectif, en retrouvant l’individu et le choix de l’individu dans le groupe et dans le monde social. D’après Sartre, il s’agit de faire ressortir les aspects dialectiques entre l’individuel et le social, c’est-à-dire, « il s’agit de retrouver le mouvement d’enrichissement totalisateur qui engendre chaque moment à partir du moment antérieur, l’élan qui part des obscurités vécues pour parvenir à l’objectivation finale. » Cf. Idem ibidem, p. 93.

[26] MARX, Karl – Morceaux choisis. Introduction et textes choisis par Paul Nizan et Jean Duret. Paris : NRF, 1934, p. 186-187.

[27] SARTRE, Jean-Paul – Critique de la raison dialectique, op. cit., p. 47.

[28] Idem ibidem, p. 133.

[29] Idem ibidem, p. 14.

[30] Idem ibidem, p. 156.

[31] FOUCAULT, Michel – Entretien avec Michel Foucault. In : Dits et Écrits II, 1976-1988. Paris : Quarto Gallimard, 2001, p. 871.

[32] GAUDEAUX, Jean-François – Sartre, l’aventure de l’engagement. Paris : L’Harmattan, 2006, p. 347.

[33] LÉVI-STRAUSS, Claude – La pensée sauvage. Paris : Plon, 1962, p. 326.

[34] ALTHUSSER, Louis – Réponse à John Lewis. Paris : Maspéro, 1973, p. 31.

[35] Ibidem, p. 32.

[36] Idem ibidem, p. 44.

[37] Idem ibidem, p. 28.

[38] ALTHUSSER, Louis – Pour Marx. Paris : La Découverte, 1996 , p. 40.

[39] ALTHUSSER, Louis – Réponse à John Lewis, op. cit., p. 57.

[40] ALTHUSSER, Louis – Pour Marx, op. cit., p. 25.

[41] Idem ibidem, p. 26-27.

[42] Idem ibidem, p. 233.

[43] Idem ibidem, p. 234.

[44] Idem ibidem, p. 236.

[45] ALTHUSSER, Louis – Réponse à John Lewis, op. cit., p. 44.

[46] ALTHUSSER, Louis – « Avertissement aux lecteurs du livre I du Capital » . Préface à l’édition Le Capital. In : MARX, Karl – Le Capital. Paris : Flammarion, 1969, p. 21.

[47] FOUCAULT, Michel – « L’homme est-il mort ? ». In : Dits et écrits I. 1954-1975. Paris : Quarto Gallimard, 2001, p. 570.

[48] Idem ibidem, p. 569.

[49] « Nous avions été élevés dans l’humanisme bourgeois et cet humanisme optimiste éclatait puisque nous devinions, autour de notre ville, la foule immense des “sous-hommes conscients de leur sous-humanité” [...] » Cf. SARTRE, Jean-Paul – Critique de la raison dialectique, op. cit., p. 23.

[50] « L’humanisme bourgeois, comme idéologie sérielle, est violence idéologique figée. » Cf. Idem ibidem, p. 703.

[51] SARTRE, Jean-Paul – L’être et le néant : essai d’ontologie phénoménologique. Collection Tel. Paris : Gallimard, 2001, p. 110.

[52] SARTRE, Jean-Paul – « Jean-Paul Sartre répond ». L’Arc, op. cit., p. 92-93.

[53] Idem ibidem, loc. cit.

[54] Idem ibidem, p. 91.

[55] Idem ibidem, p. 90.

[56] CONTAT, Michel & RYBALKA, Michel – Les écrits de Sartre. Paris : Gallimard, 1970, p. 339.

[57] SARTRE, Jean-Paul – « Jean-Paul Sartre répond ». L’Arc, op. cit., p. 95.

[58] « Si les structuralistes peuvent utiliser Althusser, c’est qu’il y a chez lui la volonté de privilégier les structures par rapport à l’histoire. » Cf.. Idem ibidem, p. 94.

[59] Idem ibidem, p. 88.

[60] SARTRE, Jean-Paul – Critique de la raison dialectique, op. cit., p. 103, note 1.

[61] SARTRE, Jean-Paul – « Jean-Paul Sartre répond ». L’Arc, op. cit., p. 93.

[62] ALTHUSSER, Louis – Pour Marx, op. cit., p. 235.

[63] GAUDEAUX, Jean-François – Sartre, l’aventure de l’engagement, op. cit., p. 368.

[64] MANIGLIER, Patrice – « Faire ce qui se défait : la question de la politique entre Sartre et le structuralisme ». In : Les temps modernes : Notre Sartre. Paris : Gallimard, nos. 632-633-634, juillet-octobre 2005, p. 437.


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