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L’homme selon Marx. Pour une anthropologie matérialiste
La conclusion du dernier livre d’Yvon Quiniou

On voit donc finalement, et pour revenir à la problématique de départ que nous avons exposée dans notre introduction, que la question essentielle qui se pose est celle de savoir comment articuler, dans la perspective d’une anthropologie matérialiste imposée par les sciences, un matérialisme biologique, un matérialisme historique et un matérialisme psychologique (inspiré essentiellement de la psychanalyse) de manière à obtenir, dans la mesure du possible et sans préjuger d’autres découvertes que pourrait faire la science dans l’avenir, un matérialisme complet ou, si l’on préfère, une intelligence complète de l’humain qui rende compte de toutes ses dimensions. En réalité, c’est le problème de la « dernière instance », formulation empruntée à la théorie marxiste de l’histoire dans le cadre du rôle qu’elle confère à l’économie mais qu’il faut ici généraliser, qui est posé : y a-t-il une « dernière instance » susceptible d’expliquer l’homme, qu’elle soit biologique, historique ou psychologique ? On l’aura deviné à travers la place que nous avons donnée à Marx tout en y introduisant une dimension de nature souvent sous-estimée, mais aussi à travers l’intérêt porté à Freud, que, bien que tout vienne ontologiquement de la nature matérielle et se situe en elle, il y a pas de dernière instance empirique et exclusive, capable d’expliquer par elle seule l’être de l’homme : ni la biologie, ni l’histoire, ni la psychologie ne peuvent fournir cette instance unique et totalisante, sauf à excéder à chaque fois leur pouvoir légitime d’explication et à se transformer soit en biologisme, soit en historicisme, soit en psychologisme. Il s’agit donc de tenir compte simultanément de ces trois dimensions de l’homme – biologique, historique et psychologique – et de concevoir qu’elles renvoient à trois types de déterminisme pesant sur lui, nous permettant de le comprendre en faisant appel aux disciplines qui en parlent, mais en même temps de les articuler les unes aux autres de telle sorte qu’on ne se contente pas de les additionner d’une manière syncrétique ou éclectique, mais qu’on indique finement comment elles interviennent toutes les trois tout en interagissant les unes sur les autres, quitte à hiérarchiser leur importance causale. Dans ce dernier cas, ce ne serait pas revenir à l’idée d’une dernière instance que j’ai dénoncée et à son poids exclusif sur l’homme, car la priorité donnée à telle dimension n’exclura pas l’efficience réelle des autres dimensions.

Ce qu’on peut dire, dans ce contexte à la fois d’ouverture de principe à la multiplicité des facteurs explicatifs et de prudence méthodologique, s’inspirera d’abord de la présentation que nous avons faite de notre problématique d’ensemble. La nature matérielle est bien la dernière instance, en l’occurrence la première, mais seulement sur un plan ontologique, débarrassé de toute option métaphysique, parce que l’homme en provient et qu’il n’en est qu’une forme. Lévi-Strauss l’avoue lui-même à sa manière, dans le cadre de son matérialisme radical, lorsqu’il affirme que l’opposition entre la nature et la culture, qui avait marqué ses premiers travaux, n’a finalement pour lui qu’une « valeur méthodologique » et ne correspond pas à deux secteurs du réel ontologiquement différents [1]. En un sens donc tout est nature ou matière, et c’est pourquoi aussi un penseur aussi important que Lev Vigotsky, dont toute l’œuvre a visé à fonder une psychologie scientifique sur une pareille base ontologique et grâce à elle, pouvait intégrer la psychologie dans les sciences naturelles, sans la réduire à la science biologique, le mot « nature » étant pris dans son sens large, celui que nous indiquons [2]. Mais ce propos « tout est nature ou matière » est trop général pour nous faire avancer dans l’intelligence concrète de l’homme ; par contre il nous permet d’exclure par avance – ce qui ne veut pas dire a priori et arbitrairement puisque ce sont les découvertes a posteriori de la science qui nous y contraignent – toutes les représentations de l’homme qui y contreviennent, de nature idéaliste ou spiritualiste, avec leur hypothèse d’un esprit-substance, leur évacuation de l’histoire et leur admission d’un libre arbitre absolu. Cela fait d’ailleurs beaucoup d’exclusions quand on a conscience de la domination de l’idéalisme et du spiritualisme sur la philosophie depuis ses débuts du fait du lent développement des sciences ! Il n’empêche qu’il faut y procéder si l’on entend penser l’homme avec la science et non contre elle.

Cependant, cette priorité ontologique de la nature en général, bien que générale et en quelque sorte formelle ou abstraite, a une conséquence concrète : elle nous oblige à donner un poids causal à la biologie en l’homme, thèse qui n’est que la conversion empirique de la thèse ontologique initiale ou, si l’on préfère, sa conséquence logiquement nécessaire puisque la nature en l’homme c’est sa constitution biologique. C’est ainsi que nous devons bien admettre que la pensée humaine est une fonction du cerveau, donc une propriété de la matière parvenue à un haut degré d’évolution. Mais c’est au-delà de ce propos de départ que le questionnement de fond commence : sous quelle forme et jusqu’à quel point la biologie est-elle déterminante ? En dehors du fait qu’elle est la condition de toute pensée, nous avons vu quelle n’explique pas, par exemple, son contenu et que c’est l’histoire qui intervient ici, avec la perspective explicative que Marx en fournit. Le corps-cerveau n’apparaît alors que comme le support de la pensée. Pourtant, il n’est pas que cela, puisqu’il est aussi le lieu d’inscription d’influences externes, lesquelles peuvent au surplus activer ses potentialités naturelles, vu son immaturité première. Mais peut-on aller plus loin, lui attribuer une causalité directe sur le psychisme et les capacités ? Il faut bien admettre que nous ne savons pas encore grand chose dans ce domaine, malgré les progrès incessants et considérables de la science biologique. On ne voit pas, cependant, comment on pourrait éviter de nier l’existence de tempéraments biopsychologiques et de structures caractérielles innées, même si on peut aussi procéder à une genèse du « caractère » à partir des influences familiales telles que la psychanalyse les éclaire, en particulier par l’idée d’une identification aux images parentales qui peuvent nous façonner à notre insu jusqu’au plus intime de nous-même, au point d’y inscrire comme une « nature acquise », difficilement dépassable [3]. Peut-on aller plus loin, cette fois-ci avec le Freud théorisant l’existence de pulsions naturelles comme l’agressivité, sans risquer de verser dans un biologisme se transformant immédiatement en psychologisme ? C’est le danger d’un matérialisme biologique, ne faisant qu’un ici avec le matérialisme psychologique (puisque la psychologie dans ce cas est déterminée par la biologie) et fournissant bien alors une dernière instance (empirique) : la nature expliquerait ultimement la violence de l’homme, sans qu’on puisse le prouver puisqu’on n’a pas découvert de gène de l’agressivité ! On retrouve la même tentation et le même danger dans l’explication des capacités humaines exclusivement par la biologie : la science biologique, en réalité, ne nous dit pas grand chose à ce sujet – on n’a pas découvert non plus de gène de l’intelligence – et nous savons au contraire à quel point l’influence du milieu social peut jouer un rôle décisif dans son développement et expliquer ainsi les inégalités d’aptitudes entre les hommes par les inégalités de milieu – ce qui donne à nouveau raison à Marx. Pourtant, dans ce cas où le social paraît primordial, la même question se pose, mais en sens inverse parce que posée à l’histoire : jusqu’à quel point l’histoire (ou la société) est-elle productrice des capacités humaines et des inégalités que nous constatons massivement autour de nous à ce niveau ? Totalement ou simplement largement ? C’est alors la tentation et le risque contraires de l’historicisme absolu qui nous guettent.

La prise en compte de l’histoire, avec Marx, est pourtant fondamentale. C’est bien à partir d’elle que nous pouvons le mieux comprendre l’homme dans son essence générale, comme nous l’avons vu et comme nous avons tenté d’en persuader le lecteur : rapport à la nature extérieure mais aussi présence irréductible d’une nature biologique en lui, production des moyens d’existence et production de soi à travers la production matérielle, détermination des caractéristiques humaines à partir de l’histoire conçue sur cette base, refus corrélatif d’une nature humaine massive et fixe, admission pourtant de l’intérêt comme donnée anthropologique fondamentale, etc., tout cela apparaît totalement convaincant, surtout si l’on n’oublie pas que Marx définit aussi l’homme par la conscience, la capacité de progresser, de se libérer de l’emprise de la nature et de maîtriser son histoire et, tout autant, si l’on n’hésite pas à ajouter à sa conception explicite de l’homme, voire contre elle, l’idée d’une nature faite de potentialités ou de caractéristiques psychologiques formelles soumises à l’histoire, sinon même l’idée d’une capacité proprement morale de l’homme de juger sa vie et d’en décider par-delà son seul intérêt individuel, capacité qu’il a niée mais dont toute son œuvre offre un témoignage éclatant. Tout cela paraît désormais incontournable, même s’il est « contourné » par la philosophie dominante, voire par certains courants des sciences humaines, jusqu’à une période récente en tout cas car un véritable « retour à Marx » (ou « de Marx ») est en train de s’opérer aujourd’hui dans tous les domaines qu’il a pensés [4].

Cela doit-il nous entraîner à historiciser complètement l’homme au point non de nier la psychologie, en particulier celle que Freud a mise en évidence et qu’il est difficile désormais de récuser, mais d’en refuser l’importance causale dans les comportements collectifs ? C’est ici le point le plus délicat à résoudre. La psychologie humaine, telle que la doctrine psychanalytique, en particulier, l’a révélée joue un rôle fort au niveau individuel, même si son autonomie revendiquée parfois à outrance peut être contestée [5]. Mais quel est son poids dans les comportements collectifs que Marx entendait expliquer sans elle, faute de l’avoir connue ? Disons seulement, avec prudence, qu’elle y joue aussi un rôle qui, ici, s’ajoute, sans qu’on puisse dire mieux, aux autres facteurs, historiques, sociaux et économiques, ou encore qu’elle les surdétermine. Le nier serait revenir à un historicisme, à un sociologisme, voire à un économisme de la « dernière instance » franchement simplistes. C’est donc bien à un multidéterminisme ainsi conçu, biologique, historique et psychologique, sous la domination causale empirique de l’histoire, qu’il me semble que nous devons adhérer pour comprendre l’homme, d’une manière matérialiste, dans sa complétude. (...)

Reste une dernière question qu’un lecteur attentif et peut-être critique à notre égard pourrait nous poser : votre matérialisme, aussi ouvert et complexe que vous le vouliez, ne reste-t-il pas réducteur et insuffisant pour autant qu’il paraît oublier la dimension symbolique de l’homme, qui semble bien irréductible, elle, à toute matérialité ? Qu’il y ait dans la construction sociale du « sujet » humain et dans celle des rapports sociaux eux-mêmes ce que Godelier appelle des « noyaux imaginaires » (ou « d’imaginaire ») indispensables à leur existence et qui sont donc constitutifs de ceux-ci, au même titre que les conditions et les formes de leur réalité matérielle, nous en sommes convaincu, comme nous sommes convaincu, plus largement, qu’il y a, pour reprendre à nouveau une expression de Godelier, une « part idéelle du réel » aussi réelle que la réalité sociale matérielle (l’activité productive, par exemple) et qui est nécessaire à son déploiement [6]. Mais, outre que le contenu de ces « noyaux imaginaires » est lui-même déterminé par l’histoire matérielle, changeant avec elle, nous ne voyons pas pourquoi il faudrait conférer à cet ordre imaginaire ou « symbolique » [7] un rôle fondateur comme c’est la mode aujourd’hui, mode qui lui attribue même une signification et une fonction « politico-religieuses » indépassables comme si l’homme avait besoin, essentiellement et pas accidentellement, du fait de circonstances empiriques contingentes, d’une forme quelconque de sacré [8]. D’ailleurs, et Godelier le reconnaît lui-même, malgré la présence du terme dans le titre de son livre et dans ses analyses, il n’est pas question de chercher et de trouver un fondement, au sens strictement philosophique, à l’ordre social, c’est-à-dire un point non social à partir duquel on pourrait édifier et expliquer le social comme tel : « Les hommes n’ont pas eu à inventer la vie en société. Ils sont par nature une espèce sociale » dit-il justement [9]. Il faut donc, plus modestement et plus simplement, mais aussi plus rigoureusement, faire de cette dimension imaginaire ou symbolique une composante de fait (parmi d’autres) de la production et de la reproduction de la société, tâche à laquelle les hommes sont constamment confrontés puisque, comme le disait déjà Marx, « toute vie sociale est essentiellement pratique » [10].

C’est pourquoi nous préférons mettre en avant, pour remplacer cet ordre imaginaire ou symbolico-religieux censé fonder d’une manière quasi transcendantale l’existence sociale de l’homme [11], deux concepts qui le relaieront avantageusement, sans emphase théorique, et avec une fonction explicative bien plus efficace quand il s’agit de savoir comment une société se produit et se reproduit à ce niveau : l’idéologie et la morale. L’homme est un « animal idéologique » qui a besoin de l’idéologie, précisément, pour se représenter sa place dans l’univers et la société et donc, si l’on veut, donner du sens à son existence (mais il peut aussi se passer de tout sens précis et pré-donné). Celle-ci peut être, comme c’est le cas la plupart du temps (pour l’instant tout au moins), subie par l’individu, produite et fournie par la société, pré-scientifique ou a-scientifique pour une grande part et pour beaucoup d’hommes, mais elle peut aussi être reprise d’une manière autonome par l’intelligence individuelle, s’appuyant ou pas sur la science, et, par ailleurs, elle fait incontestablement lien : qu’il s’agisse des idées, des représentations, des croyances ou des valeurs propres à une classe, à un peuple, à une époque, à une culture, l’idéologie, qui est bien une production humaine soumise à variation, réunit à chaque fois les hommes entre eux dans chacun des cadres collectifs que j’ai cités et elle fournit donc aussi le ciment du lien interhumain, dont la religion, au sens strict, n’aura été sans doute qu’une figure passagère et pas toujours positive [12].

Mais il se trouve que ce lien a été et est souvent perturbé par des conflits, dont l’idéologie était et est à la fois partie prise et partie prenante : dans la multiplicité de ses formes concrètes, enracinées dans les contradictions historiques de classes, de nations, d’époques ou de cultures, elle a tout autant opposé les hommes entre eux qu’elle les a unis – au même titre que la religion. C’est pourquoi elle ne suffit pas à faire lien : il faut lui ajouter l’instance rationnelle de la morale pour résoudre ces perturbations toujours menaçantes, laquelle seule, par définition, est tournée vers l’Universel et nous commande l’entente avec autrui, quel qu’il soit. L’homme est donc aussi un « animal moral », en droit sinon en fait (puisqu’il peut aller contre elle), c’est à dire un être qui non seulement est capable de morale mais en a besoin pour exister. Ces deux instances, l’idéologie et la morale, suffisent alors, en dehors de tout transcendantal symbolique ou religieux, pour compléter une conception matérialiste de l’homme qui satisfasse à la fois notre désir de le comprendre exhaustivement et celui de lui ouvrir la perspective d’une vie meilleure.

L’homme selon Marx. Pour une anthropologie matérialiste. Editions Kimé. 16euros

Agrégé et docteur en philosophie, Yvon Quiniou poursuit une réflexion sur le matérialisme, la morale et la politique, marquée par divers ouvrages dont Nietzsche et l’impossible immoralisme (Kimé, 1993), Figures de la déraison politique (Kimé, 1995), Etudes matérialistes sur la morale (Kimé, 2002) et, tout récemment, L’ambition morale de la politique. Changer l’homme ? (L’Harmattan, 2010). Il est aussi l’auteur d’un Karl Marx (Le Cavalier Bleu, 2ème édition 2009).

Notes :

[1] La pensée sauvage, Plon, p. 327, note.

[2] « Je suis persuadé que l’extension du terme naturel à tout ce qui existe réellement est tout à fait rationnelle » dit-il dans La signification de la crise en psychologie (La Dispute, 2010, p. 269) – ouvrage d’une rare intransigeance intellectuelle et qui fait du matérialisme la condition méthodologique de toute science, y compris donc de la science de l’homme, tout en reconnaissant, comme nous l’exigeons, la spécificité des approches biologique, historique et psychologique au sein d’un même matérialisme global (voir p. 271).

[3] La caractérologie contemporaine (voir par exemple celle de Gaston Berger) a eu clairement tendance à faire de certains traits de caractère, comme l’émotivité ou les intérêts sensoriels, des traits innés alors qu’ils doivent beaucoup à l’influence du milieu familial, tout en nous révélant des constantes psychologiques évidentes chez l’individu. A l’opposé, il faudrait ici citer les travaux d’Henri Wallon, en particulier Les origines du caractère chez l’enfant, PUF. Voir la synthèse de son apport par Emile Jalley, Wallon lecteur de Freud et Piaget, Editions sociales, 1981. On peut aussi se référer à l’apport de Max Adler, à la fois proche de Freud (pour une part) et de Marx, dans sa Connaissance de l’homme (Payot), malgré son utilisation de la notion d’« âme » et des flottements dans ses analyses de la formation du « caractère » et de son statut dans la vie d’ensemble d’un individu.

[4] Deux exemples, non pour le plaisir mais plutôt pour le déplaisir, très différents et concernant la période antérieure à ce « retour » : qui a pris en compte, en France, le travail de Lucien Sève sur l’homme ou le travail de Jacques Bidet sur la société ? Et je pourrais y ajouter celui de Tony Andréani dans ce double domaine ! Silence quasi total, et d’abord dans les médias.

[5] Sur ce point que j’ai déjà abordé en m’appuyant sur Mendel, voir aussi le livre riche, rigoureux et nuancé d’André Green, La causalité psychique, Odile Jacob, 1995. Il y développe, en intégrant pleinement la psychanalyse, la conception d’un psychisme déterminé aussi bien par la nature que par la culture.

[6] Voir Au fondement des sociétés humaines (op. cité, Introduction et ch. 5), mais aussi L’idéel et le matériel (Fayard, 1984).

[7] Godelier distingue les deux, le « symbolique » étant fait de pratiques dans lesquelles l’« imaginaire » s’incarne. Mais on peut négliger cette distinction.

[8] On trouve cela bien sûr chez R. Debray pour qui il n’y a pas de société possible sans sacré, mais aussi, chose plus étonnante, chez un philosophe marxiste comme A. Tosel qui considère l’ordre symbolique, ordre assignant à chacun une place dans l’ordre social, comme « une forme transcendantale et un a priori historique au contenu déterminé » (in Du retour du religieux, Kimé, 2011, p. 18). Ce disant, il n’est pas très loin de prétendre pérenniser le « politico-religieux » dont la tradition rationaliste et matérialiste, qui l’a longtemps inspiré, pronostiquait et souhaitait, tout à la fois, la disparition – « politico-religieux » dont il décrit d’ailleurs très bien le retour, avec ses formes multiples, dans son ouvrage.

[9] Ib., p. 220-221. On peut penser, s’agissant de l’idée d’un « fondement » pour la société et indépendamment de la signification normative que ce terme a aussi, à Rousseau qui, dans le Contrat social, fonde l’ordre social sur un pacte passé entre des individus existant d’abord hors société. Dans une perspective matérialiste, c’est donc de base qu’il faut parler pour une vie d’emblée sociale, et si le terme de fondement apparaît cependant dans la réflexion de penseurs matérialistes à ce propos, y compris dans la mienne, il faut lui donner ce sens-là.

[10] 8ème Thèse sur Feuerbach.

[11] J’en profite pour indiquer que le recours au vocabulaire du transcendantal, à la tentation duquel il m’arrive moi-même (mais rarement) de céder, est difficile à accepter quand on l’applique à des conditions empiriques , historiques par exemple. On oublie que ce terme, venant de Kant, désignait des conditions a priori de l’empiricité, qui ne pouvaient être, par définition, que non empiriques. Des conditions a priori empiriques – historiques, par exemple – de l’empiricité, de l’histoire par exemple, constituent un oxymore involontaire destiné à donner une importance ontologique illusoire à ce qui n’en a pas.

[12] La religion (qui au sens étymologique signifie « relier ») ne relie les hommes entre eux qu’en « interne » : en « externe », elle les oppose, car il n’y a pas une religion mais des religions qui n’ont de cesse de se faire la guerre, y compris au sens physique du terme. Cela n’a donc aucun sens rationnellement soutenable de lui attribuer, en général, une fonction « transcendantale » de « lien ». Une société sans religion est parfaitement concevable, en même temps que souhaitable, à beaucoup de points de vue. Par contre une société sans idéologie, fût-elle « scientifique » c’est à dire inspirée par la science, est impossible, comme l’a très bien indiqué Althusser dans Pour Marx (Maspero, 1965)


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