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Bertrand Russell, la politique entre éthique et morale
Par Yvon Quiniou

Il est normal, quand on n’a cessé depuis longtemps de réfléchir sur l’indispensable articulation de la morale et de la politique comme c’est mon cas [1], de vouloir vérifier ou approfondir les résultats de cette réflexion au contact d’autres penseurs qui se sont penchés sur le même sujet, surtout quand ils font preuve de rigueur et d’originalité. Or c’est incontestablement le cas de Bertrand Russell qui, au-delà de son immense travail de logicien et de sa réflexion rationaliste sur la connaissance humaine, s’est aussi penché dans la même optique rationaliste sur les fondements normatifs de la politique – cette politique dont il a été un militant exemplaire dans le domaine de la paix, au prix de quelques conséquences désagréables dans sa propre vie [2]. Sa conception a évolué et je me contenterai donc d’analyser sa version finale, la plus achevée, que l’on trouve dans Ethique et politique, qui date de 1954 [3], ouvrage remarquable de clarté malgré la subtilité, voire la complexité, de certaines de ses analyses. Mais c’est une conception qui, tout en suscitant souvent mon accord mais aussi en m’interpellant, ne me satisfait pas totalement et elle m’obligera à réaffirmer ma position contre la sienne, mais en dialogue avec elle. Je commencerai par la présenter à grands traits, avant de la critiquer brièvement.

Présentation

Le statut empirique de l’éthique

L’ouvrage s’intitule bien Ethique et politique et non Morale et politique (de même qu’un chapitre s’intitule De l’éthique à la politique et non De la morale à la politique). Ce détail terminologique n’est pas neutre (même si les deux termes sont souvent confondus dans la tradition philosophique ou l’opinion courante), d’autant plus que le terme de « morale » est bien présent, distingué du précédent, mais en quelque sorte à la marge ou implicitement et, au surplus, sous une forme qui le déprécie. En réalité, cette terminologie porte en elle le fond de la pensée de Russell sur les valeurs, si l’on accepte de différencier clairement ces deux termes comme je l’ai fait moi-même à la suite d’un long travail sur Nietzsche – peu présent au demeurant dans sa réflexion à ce niveau. Disons, dans un premier temps, que les valeurs qui font agir les hommes selon lui dans tous les domaines, individuellement ou collectivement, et qu’ils professent ensuite sous la forme de codes explicites, sont de nature éthique et non morale (bien qu’il utilise parfois ce mot à tort pour désigner ce qui est éthique [4]). Il faut comprendre par là, au positif, qu’elles s’enracinent dans la vie humaine, avec ses désirs (terme essentiel chez lui), ses besoins, ses passions, ses émotions, etc., dont elles ne sont que la traduction, consciente ou pas ; elles ont donc leur origine dans la part non, à proprement parler, irrationnelle mais a-rationnelle de l’homme – ce qui correspond exactement au statut de la valorisation telle que Nietzsche l’a éclairé au détriment de la morale, qui n’est pour lui qu’une valorisation éthique qui s’ignore [5]. Les valeurs sont donc entièrement immanentes à la vie empirique dans toute sa concrétude et ses diverses facettes (y compris, bien entendu, socio-historique) et cela signifie, au négatif cette fois-ci, qu’elles ne proviennent pas de la raison. Point décisif et aux multiples conséquences, et qui peut paraître étrange chez un auteur qui se présente comme un rationaliste… et qui l’est effectivement, mais sous une forme paradoxale puisqu’il limite en un sens le pouvoir de la raison. Explicitons cette idée.

Le refus d’une raison morale

La raison, dit-il et à l’encontre de Kant le grand absent, pour l’essentiel, de cette réflexion, est incapable de définir les fins de l’action – entendons aussi bien les fins que de fait nous poursuivons que celles qui sont dignes d’être poursuivies, ce qui nous fait passer dans ce cas au plan normatif, un plan qu’il lui arrive alors de définir comme « moral » ou « juste ». On est bien à l’opposé de Kant dont la théorie affirme que la morale ne légifère pas seulement sur les moyens de l’activité humaine (contrairement à ce qu’on croit parfois) mais aussi sur ses objectifs, qui doivent se conformer aux critères de la moralité, spécialement sous la forme d’un « règne des fins », non seulement sur le plan des relations interindividuelles, mais aussi sur celui, spécifiquement collectif, qui constitue le champ de la politique. Or, à ce niveau, la raison (pratique) est parfaitement opératoire selon lui grâce à son critère essentiel de l’Universel : est morale toute maxime de vie qui peut être universalisée sans contradiction, définition qui s’élargit ou se précise en respect de la personne humaine (le refus de son instrumentalisation) et en exigence de l’autonomie de chaque homme [6]. Russell, malgré son rationalisme affiché par ailleurs, adopte une position rigoureusement contraire : il n’y a pas de concept de ce qu’il appelle la « justesse objective » d’une action qui soit connaissable et susceptible de faire l’accord de tous en nous fournissant une « vérité morale », nous n’avons aucune intuition originelle et sûre de ce qu’est le « bien » et nous ne pouvons « montrer qu’une forme de conscience est moralement supérieure à une autre » [7]. Il rejoint ici ce qu’il affirme dans un autre ouvrage, Science et religion, où il indique que « les questions de ″valeurs″ sont entièrement en dehors du domaine de la connaissance » [8]. Le concept de « devoir » en sort évidemment fortement fragilisé, voire apparaît comme une illusion subjective et inutilement culpabilisante dont il faut se débarrasser [9]. Non seulement parce que son expérience est variable et que son contenu n’est pas susceptible d’être précisé objectivement (voir ce qui précède), mais, tout autant, parce que sa prise en compte dans la vie concrète, alors même qu’elle y serait présente, n’est en rien efficace : il n’y a pas d’instance transcendante venant de la raison (ou d’une autre source non empirique comme une hypothétique volonté divine), distincte de la vie et susceptible non seulement de lui commander en tant que telle, mais de la faire agir en conformité avec ses prescriptions. L’obligation dite « morale » n’est efficace qu’en liaison avec cette même vie concrète dont elle est le masque ou le moyen : « Quel que soit le sens de ″devoir″, il est lié à la sensibilité et au désir. » [10] A quoi s’ajoute l’absence d’une condition anthropologique sans laquelle la notion morale de « devoir » n’a pas de sens et vis-à-vis de laquelle Russell est pour le moins très sceptique : le libre arbitre métaphysique, difficilement compatible avec la vision déterministe du monde et de l’homme que la science impose désormais.

Retour à l’éthique et au rôle de la raison

Quel rôle peut cependant jouer la raison dans le champ des valeurs et des codes de vie ? C’est ici qu’elle réintervient avec son exigence propre, non pour définir ou plutôt « préciser », comme le dit Russell, ce qu’elles (ils) sont en soi – tâche impossible, on l’a vu, sauf à croire en une morale objective – mais pour éclairer leur genèse et donc, à nouveau, leur statut, en même temps que le rôle qu’elle peut réellement jouer dans leur réalisation. Car ce qui caractérise les valeurs selon lui, c’est bien leur origine vitale ou affective – spécialement les désirs ou les passions – et la raison, en l’occurrence la science, peut donc les expliquer, mais non les justifier ou les fonder pour les faire partager par autrui. Cela veut dire deux choses :
1 Que la raison, face aux normes de vie, n’est pas en échec absolu et que reconnaître partiellement son impuissance face à elles – elle les explique mais ne les fonde pas – manifeste un rationalisme de second degré, qui s’autolimite lui-même, se comprend critiquement par la réflexion et s’affirme par là même.
2 Mais que, par contre, il y a bien un fond non rationnel dans les valeurs et les jugements de valeur qui emplissent notre vie, qu’elle reconnaît pleinement et dont elle rend compte : il n’y a pas, souligne-t-il fortement, de « valeur intrinsèque » (donc objective) des choses que nous désirons, qui expliquerait que nous les désirons et qu’on pourrait découvrir par une analyse scientifique ; c’est par ce que nous les désirons subjectivement en fonction de facteurs divers que nous leur attribuons une valeur et que nous prenons plaisir à leur possession [11]. Plus même : à la base de nos jugements de valeur, qui décident de nos approbations ou de nos désapprobations, il y a des émotions (et non des raisons) qui nous font réagir face aux choses et aux hommes et agir en conséquence.
Nous sommes donc en présence d’une théorie subjectiviste ou émotiviste des valeurs et des jugements de valeur, qu’il assume clairement comme telle : c’est, si l’on veut, une explication rationnelle de leur caractère irrationnel qui, en le rapportant à leur origine vitale, l’éclaire du même coup. « Les différences concernant les règles morales (= éthiques – Y. Q.) ont leur origine (…) dans des différences d’ordre émotionnel entre personnes ou communautés différentes » dit-il par exemple et il ajoute : « Lorsque je dis qu’un acte est ″objectivement juste″, j’exprime en fait une émotion, même si, grammaticalement, je parais formuler une affirmation » [12]. On voit donc bien que Russell, ici, nous explique rationnellement pourquoi de fait on ne peut fonder en droit et par la raison les valeurs : il rend compte de l’irrationalité des valeurs comme telle. A nouveau l’échec de la raison apparaît relatif puisqu’une fonction à la fois critique et explicative lui est conférée.

Tout ceci peut être accepté à condition de préciser une nouvelle fois ce à quoi nous avons affaire, malgré le flottement du vocabulaire : à l’éthique, avec ses catégories relatives du bon et du mauvais, et non à la morale avec ses catégories absolues du bien et du mal, lesquelles, comme chez Nietzsche, sont révoquées comme autant d’illusions. Russell l’avoue d’ailleurs à propos du juste et de l’injuste, autres noms du bien et du mal moraux dans le cadre en particulier des comportements sociaux : « Nous sommes ainsi amenés à faire des notions de ″bon″ et de ″mauvais″ – plutôt que de celles de ″juste″ et d’″injuste″ – les concepts fondamentaux de l’éthique. » [13] Or le « bon » et le « mauvais » ne font que qualifier ce qui nous fait plaisir en relation avec nos désirs et sans que la moindre idée (morale !) d’obligation puisse leur être objectivement rattachée : on est dans l’optatif d’une préférence existentielle et non dans l’impératif d’une norme rationnelle. Et c’est finalement à une éthique de type utilitariste, à la suite de Bentham et Mill, qu’il adhère, sachant que l’utile est bien ce qui, ultimement, nous procure du plaisir, provoqué par la satisfaction d’un désir ou d’un besoin. Et il précise que « ce point de vue utilitariste est obscurément présent dans l’élaboration des règles éthiques, même lorsqu’il n’est pas explicitement reconnu » et se cache sous la forme apparente de lois morales désincarnées [14].

Sur cette base, bien des caractéristiques des valeurs (comme des codes de vie) deviennent parfaitement compréhensibles, et d’abord, ou essentiellement, leur pluralité : individuelle avec le rôle de l’idiosyncrasie de chacun, soit naturelle, soit acquise par l’éducation à laquelle il confère un rôle important dans la formation de la personnalité et de ses motivations ; mais aussi socio-historique avec l’influence de l’histoire, de la société, du milieu social, de la culture ou de la civilisation sur ce que nous sommes [15]. A quoi s’ajoute l’immense variété des motivations humaines (désirs, passions, sentiments) qui constitue le fond psychologique de ce qu’il appelle une « nature humaine », même si elle est soumise à l’histoire [16]. Et c’est l’un des grands intérêts de la pensée de Russell que de faire sa place à une pareille psychologie, dont il regrette que la théorie des normes et surtout la théorie politique fassent trop souvent abstraction. Or cette approche est décisive dès lors que l’on admet que « tous les systèmes de morale (il devrait dire d’« éthique » – Y. Q.) incorporent les désirs de ceux qui les prônent », mais que « ce fait est caché par un brouillard de mots » [17].

On comprend alors comment la morale se constitue comme une illusion à partir même des désirs qui la sous-tendent et l’alimentent : elle a pour fonction de porter à l’absolu un système de valorisations purement éthiques et donc relatives, en l’habillant indûment d’une portée ou d’une valeur universelle : « La morale, dit-il, est une tentative pour donner une importance universelle, et non simplement personnelle, à certains de nos désirs » [18], ce qui en fait une stratégie destinée à légitimer nos désirs égoïstes pour mieux les imposer à autrui. Paradoxalement, de ce point de vue, c’est par un intérêt non moral et individuel (le désir et la recherche de sa satisfaction) que nous recourons au langage trompeur de l’universel. La raison (morale) est bien « l’esclave des passions », comme il l’indique en citant Hume : elle les met en forme, elle les rationalise, les justifie... et donc les masque comme tels, à savoir comme égoïstes ou, en tout cas, personnelles. Certes, ce processus d’absolutisation morale est encore plus compliqué que je ne l’ai indiqué et de nombreux facteurs entrent en jeu, comme les conceptions religieuses ou l’éducation quand elle recourt aux interdits et aux sanctions, et il peut même trouver une source lointaine dans les tabous primitifs. Mais l’essentiel a été dit selon lui, à savoir que la morale ainsi conçue (j’y insiste : ainsi conçue) n’est que le déguisement d’une éthique particulière, destiné à la faire accepter par les autres, voire par une collectivité entière, à l’aide de raisons censées la fonder objectivement [19].

Quel rôle supplémentaire peut alors jouer encore la raison dans la sphère de l’éthique, qui ne soit pas seulement celui d’être un facteur second d’illusion idéologique, voire théorique ? Russell avance d’abord ici une idée qui la réhabilite complètement : la raison est parfaitement apte à définir non seulement les causes des désirs, mais les moyens qui nous permettent de les satisfaire et d’atteindre ainsi les fins de l’éthique qui, elles, il convient de le rappeler, sont fournies par ces mêmes désirs et tombent hors d’une définition rationnelle ou scientifique qui vaudrait pour tous [20]. Elle ne saurait par conséquent être « une cause de l’action », celle-ci se trouvant dans les affections humaines, « seules causes possibles » de la conduite puisqu’elles lui donnent ses objectifs ; mais elle a la capacité de la diriger en lui apportant la connaissance adéquate de la voie sûre (technique par exemple) pour atteindre ceux-ci. Cependant une seconde idée s’y ajoute, dans laquelle la raison intervient une nouvelle fois, sous une forme qui va bouleverser pour une part le statut de l’éthique et compliquer la donne en l’ouvrant à la morale et la politique.

La régulation rationnelle des désirs : la politique

Nous avons largement insisté sur l’importance anthropologique des désirs pour Russell (ou des passions, ou des sentiments – de nombreux termes sont à notre disposition, dit-il), c’est-à-dire sur l’importance de cette part infra-rationnelle de l’homme : elle existe incontestablement, son poids est fort, voire indépassable même si elle est aussi plastique car soumise à l’histoire et partiellement modifiable, elle est également la base réelle de nos valeurs et, enfin, elle est très riche. L’ignorer, par exemple au nom de la conception d’un homme pur agent économique rationnel (c’est la version libérale) ou sans nature psychologique propre (c’est la version fournie par un certain marxisme), c’est mutiler l’idée qu’on doit se faire de l’homme en théorie, tout en risquant de devoir s’y confronter dans la pratique, sans s’y être préparé [21]. L’analyse qu’il nous en donne est extrêmement vaste, lucide et profonde, et je ne peux en évoquer ici le détail. Laissons de côté la distinction, pourtant cruciale, qu’il fait entre des désirs égoïstes et des désirs non égoïstes, qui l’empêche de verser dans une vision exclusivement négative de l’homme entraînant inévitablement un pessimisme politique irréversible. L’important se trouve dans l’idée que tous les désirs des différents hommes ne sont pas d’emblée compatibles ou compossibles, par où l’on retrouve la question pratique de l’égoïsme, source de dissensions ou de différends puisqu’il nous oppose les uns aux autres. C’est ainsi que si l’amour nous pousse à désirer le rapprochement ou l’entente avec autrui et nous le concilie, la haine, elle, nous pousse à désirer l’affrontement et le conflit avec l’autre et suscite une haine réciproque – pour ne prendre que cet exemple simple. Et du coup, le bien (en l’occurrence le bon) que ces désirs constituent pour un homme ou un groupe n’est pas le même dans les deux cas : dans le deuxième il ne peut être qu’un bien (un bon) partiel, propre à un individu ou à un groupe particulier (classe, nation, race, etc.) et opposé à d’autres conceptions du bien (du bon), alors que c’est seulement dans le premier cas que le ou les désirs, mutuellement compatibles, contribuent à la réalisation d’un bien (d’un bon) général et s’inscrivent donc dans une perspective universelle [22]. A quoi s’ajoutent des données clairement négatives comme l’acquisivité, la rivalité, le goût du pouvoir ou de la puissance, la vanité, la prééminence, autant de normes de vie qui opposent les hommes entre eux puisqu’elles sont liées à des désirs « incompossibles » au sein de tout groupe humain [23]. Et si le rôle de l’éthique du désir et du plaisir, quand elle est réfléchie théoriquement comme elle l’était chez les utilitaristes du 19ème siècle, est bien de promouvoir un maximum de plaisir ou de bonheur défini par le plaisir, donc de concourir à un bien (un bon) général, il s’ensuit qu’elle va être confrontée à la tâche de distinguer entre bons et mauvais désirs et plaisirs, comme à celle de régler les conflits de désirs (quand ils sont incompatibles), donc, plus généralement, à la nécessité de réguler le champ des désirs. Je dis bien « nécessité » car, comme l’indique fortement Russell à l’encontre d’une vision angélique de l’homme et des rapports interhumains, « les conflits de désirs sont un fait essentiel et incontournable de l’existence humaine ». Et c’est là qu’intervient, tout aussi nécessairement mais paradoxalement au regard de tout ce qui a été dit d’elle, la morale : « L’un des principaux buts de la loi et de la morale est de les atténuer, mais ils ne peuvent jamais être totalement éliminés. » [24] Celle-ci, qui avait pourtant été disqualifiée auparavant comme une illusion théorique, réapparaît alors comme l’instance, c’est-à-dire le moyen, permettant d’harmoniser de fait les désirs, individuels ou collectifs, entre eux grâce à l’Etat, donc à travers la politique et une éducation devant la relayer. Russell retrouve alors une exigence et un optimisme qui étaient les siens dans sa jeunesse, avant qu’il ne prenne conscience, assez vite, de l’échec de l’expérience soviétique [25]. Mais il formule cette exigence sous une forme matérialiste qui emporte en partie mon adhésion : il ne s’agit pas de faire appel à une morale transcendante dont il devait penser, comme Marx, qu’elle n’est que « l’impuissance mise en action », ni à des sanctions dont il dénonce le non-sens moral comme l’effet délétère sur les hommes. Il faut seulement faire appel aux désirs, proclame-t-il, et spécialement à ceux qui sont tournés vers l’universel ou, plus exactement, à ceux que le législateur considère « comme dignes d’être universels » en même temps qu’il leur reconnaît une importance politique [26]. C’est alors à la raison non de décréter dogmatiquement qu’ils sont bons ou mauvais – ce qui relèverait d’une connaissance éthique ou morale impossible – mais d’argumenter rationnellement en leur faveur pour montrer, à défaut de démontrer, qu’ils sont utiles aux hommes pris dans leur ensemble et qu’ils peuvent augmenter, quand ils sont satisfaits, la somme totale du bonheur humain. Et c’est à la politique de favoriser, par de multiples moyens (y compris donc par l’éducation) l’émergence de ces désirs considérés finalement comme « moraux » parce que favorables au « bien général ». On peut alors envisager que la politique devienne « scientifique », grâce à « la connaissance des ressorts de l’activité humaine » et à la maîtrise rationnelle de ceux-ci [27]. Or c’est là que le bât blesse dans l’argumentation de Russell : pourquoi faudrait-il maîtriser les désirs humains afin qu’ils s’harmonisent dans la perspective incontestablement universelle (ou universaliste) d’un « bien général » que la politique devrait prendre en charge ?

Examen critique

Disons le d’emblée : il y a là une aporie que sa réflexion ne résout pas. Elle tient à la réintroduction subreptice du vocabulaire moral du bien et du mal : soit sous la forme d’un flottement terminologique qui le fait parler de « bien » quand il s’agit seulement de « bon » (et de « mal » quand il s’agit de « mauvais ») ; soit sous la forme expresse d’un recours à cette catégorie quand il s’agit de penser le moyen de la politique susceptible de la rendre efficace, par exemple quand il dit que « la morale est étroitement liée à la politique » et qu’elle est « une tentative pour imposer à des individus les désirs collectifs d’un groupe » et de parvenir ainsi à l’harmonie souhaitable, ou encore qu’elle est « une tentative faite par un individu pour que ses désirs deviennent ceux de son groupe », avec le même effet d’harmonie [28] ; soit, enfin, quand la référence à l’universel, sous une forme ou une autre, est clairement présente pour justifier la fin de la politique et la sélection des désirs capables de la réaliser.

C’est ce dernier point, le plus important dans cette discussion, qu’il faut détailler. C’est ainsi que la préférence pour un « code moral » donné doit se justifier par des raisons argumentatives (il ne s’agit pas, il est vrai, de preuves) « qui le rendent universellement attrayant » [29]. De même, le bien qu’il s’agit d’obtenir est un bien « général » et non partiel car un bien partiel ne saurait être considéré comme un « juste objectif de l’action » [30]. D’ailleurs, la base éthique empruntée par Russell à l’utilitarisme, et qu’il assume pleinement, est bien celle d’un maximum de plaisir (ou de bonheur défini par le plaisir) pour tous, même si sa distribution ne saurait ou ne pourrait obéir à une logique de l’égalité stricte [31]. On n’est pas loin, cependant, d’une vision normative de la société à construire qui ressemble au socialisme et dont Russell était, à sa manière, partisan. Enfin, la norme de « l’intérêt général », en consonance avec celle du « bien général », est constamment présente quand il s’agit d’apprécier et de sélectionner les désirs à même d’y contribuer. Il y a donc, contrairement à ce qu’il avait pu dire auparavant sur ces qualificatifs, des désirs « justes » et des désirs « injustes », le critère de la discrimination résidant, comme on l’a déjà vu, dans la capacité des désirs humains de s’accorder entre eux, de ne pas léser ceux des autres et de ne pas entraîner de conflits. On le voit même, en parfaite conformité avec tout cela, indiquer dans Science et religion que c’est au législateur, donc à l’Etat d’intervenir pour définir les « désirs dignes de devenir universels » et les développer chez les hommes très tôt grâce à une « instruction morale » officielle, instruction morale destinée aussi à culpabiliser ceux qui ne respecteraient pas ses prescriptions pour les inciter à ne pas recommencer [32].

Avouons-le : c’est bien le critère normatif pleinement moral de l’Universel qui est ici à l’œuvre, même s’il n’est pas reconnu et théorisé comme chez Kant. Certes, l’idée qu’une raison morale n’est pas vraiment efficace est maintenue et c’est aux désirs « positifs » qu’il confie le soin de mener à une moralité effective, individuelle mais tout autant sociale et politique : « Le devoir n’a aucune emprise sur (l’homme) sauf s’il désire être dévoué » [33]. Pour autant, c’est bien l’Universel qui, même quand c’est en pointillés, est au fondement idéal de toute cette perspective. Russell refuse de l’admettre parce qu’il commet une erreur de raisonnement dans sa conception critique de la valeur morale, elle-même tirée de son analyse, elle juste, de la valeur éthique : il lui dénie toute objectivité au même titre qu’à la valeur éthique, parce qu’il pense l’objectivité comme exprimant seulement une qualité qui serait intrinsèque aux comportements ou aux situations humaines, donc aux objets qu’elle qualifie et dont l’affirmation en ferait du coup, mais à tort, une vérité de fait. Or, ce n’est pas ainsi qu’il faut concevoir la vérité ou l’objectivité d’une valeur morale : c’est seulement la vérité ou l’objectivité d’un énoncé normatif et impératif – « Tu ne tueras point », « Tu respecteras la personne humaine », etc. – qui se fonde sur l’accord intersubjectif de tous. On n’est donc pas dans l’ordre d’une vérité de fait tenant à un accord avec un objet extérieur éventuel [34], toute valeur étant attribuée à la réalité par l’homme, et non contenue en elle, et formulant une action à faire, mais dans l’ordre d’une vérité de droit tenant au consensus universel des esprits et passant avec succès le test de l’universalisation tel que Kant l’a formulé : est morale une conduite ou une situation incarnant un principe qui peut être universalisé et, donc, recevoir l’accord de tous, même si celui-ci ne se produit pas en fait tout de suite. Point n’est besoin, d’ailleurs, de passer par une procédure effective de vérification, puisque la raison peut l’effectuer a priori, en elle-même et par elle-même, dans un dialogue universel anticipé… qui peut lui-même anticiper un accord universel réel [35]. C’est ainsi, pour illustrer précisément ce point dans un domaine politique que Kant n’avait pas vraiment abordé, que les privilèges, la domination, l’oppression et l’exploitation sont spontanément condamnés moralement parce qu’ils ne peuvent être, par définition, universalisés.

Pour conclure

On aura compris, finalement, que la politique pensée et préconisée par Russell va plus loin qu’une politique reposant sur la simple gestion factuelle et prudente des intérêts éthiques – les désirs selon lui – et dont la morale ne serait que le moyen de sa réalisation, lui-même factuel et plus ou moins illusoire comme l’idéologie. Le fond de sa conception se base, à son insu, sur une référence proprement morale de type kantien qui en constitue le fondement normatif, même si elle n’en fait pas le moteur essentiel de l’action. Son idée de la politique est ainsi écartelée entre deux instances : partant d’une éthique réaliste qu’elle met fortement en avant, elle débouche sur une politique morale à laquelle on peut difficilement reprocher d’être idéaliste vu la manière dont il la fait intervenir. Peut-être aurait-il même pu acquiescer à ce propos de Chavez concernant le socialisme du 21ème siècle, inspiré lui-même de Che Guevara, mettant au premier plan de son combat « l’élément moral » et précisant : « Il faut commencer par là, la conscience », et il y voyait « un combat culturel et éducatif de tous les jours, et de longue haleine » contre « l’individualisme, l’égoïsme, la haine, les privilèges », etc. [36]. Qui a dit que l’on pouvait séparer sans restriction la politique de la morale ? [37]

Article paru dans La Pensée, n° 172. 2014

Notes :

[1] Voir en particulier Nietzsche ou l’impossible immoralisme. Lecture matérialiste (Kimé, 1993), Etudes matérialistes sur la morale. Nietzsche, Darwin, Marx, Habermas (Kimé, 2002) et L’ambition morale de la politique. Changer l’homme ? (L’Harmattan, 2010).

[2] Il a par exemple connu la prison pour cause de pacifisme au cours de la première guerre mondiale.

[3] Traduction française chez Payot, 2014.

[4] Voir par exemple le chapitre La morale en tant que moyen , p. 55 : « Les codes moraux diffèrent selon les sociétés » affirme-t-il imprudemment, ce qui ne peut se dire, en toute rigueur, que des codes éthiques.

[5] Voir son analyse de la morale chrétienne qui n’est que l’éthique des faibles opposée à l’éthique des forts (La généalogie de la morale) ou encore l’idée que ladite morale n’est qu’une « séméiologie des passions » (Par-delà le bien et le mal).

[6] Voir Les fondements de la métaphysique des mœurs et ses prolongements dans sa doctrine du droit et sa philosophie politique qui prend parti pour la République et la paix.

[7] Respectivement p. 95 et p. 90. Voir aussi p. 104.

[8] Op. cité, Folio/Essais, p. 171. Ou encore : « La science ne peut décider des questions de valeur (…), il est impossible d’en décider intellectuellement (…), elles sont en dehors du vrai et du faux » ( p. 180).

[9] Voir le ch. VI consacré à « L’obligation morale ».

[10] P. 142.

[11] C’était déjà la position de Spinoza dans L’Ethique.

[12] P. 103-104.

[13] P. 59.

[14] Ib.

[15] La prise en compte de ces facteurs (comme l’éducation) témoigne de la pente incontestablement marxiste de sa réflexion, malgré des notations critiques à l’encontre du marxisme qui me paraissent injustifiées et qui tiennent à ce qu’il l’assimile au système soviétique de son temps.

[16] Amour, haine, etc., sont des constantes génériques propres à l’homme, même si leur contenu ou leur objet est, lui, enraciné dans l’histoire.

[17] Science et religion, op. cité, p. 180. Si l’on remplace le mot « désirs » par celui d’« intérêts de classe », nous avons là une bonne définition de l’idéologie selon Marx.

[18] Ib., p. 173. C’est « ce singulier enchevêtrement du particulier et de l’universel qui a causé une telle confusion en matière de morale », ajoute-t-il (ib., p. 175).

[19] Voir, dans mon livre L’ambition morale de la politique. Changer l’homme ? (op. cité plus haut), le passage sur « Les jeux de l’éthique et la morale » (p. 47-54). C’est ainsi que ladite « morale catholique », dans le domaine des moeurs sexuelles tout spécialement, n’a été qu’une éthique déguisée, sans aucun fondement moral objectif –déguisement qui lui a permis longtemps de triompher au détriment de l’épanouissement des êtres humains, sous une forme totalitaire elle-même déguisée.

[20] Voir l’avant- propos. Et cette affirmation de Science et religion : « La science peut examiner les causes des désirs, et les moyens de les réaliser, mais elle ne peut contenir aucune sentence morale » (op.cité, p. 176).

[21] Dans la dernière période et en France, l’un des rares à tenir compte de cette dimension anthropologique au cœur de la réflexion politique est T. Andréani : voir Un être de raison. Critique de l’homo oeconomicus, Syllepse.

[22] Voir les chapitres III, IV et V.

[23] Par exemple, la prééminence est par définition exclusive : elle ne peut être partagée ! C’est ici que se marque la nécessité de tenir compte lucidement de cette variable anthropologique « négative » dans le cadre d’une politique qui entend éviter les dangers de l’angélisme et de l’utopie. A ne pas le faire, on risque de voir ce qui a été évacué par la porte resurgir par la fenêtre !

[24] P. 73.

[25] Voir Le monde qui pourrait être, Lux, 2014.

[26] Science et religion, op. cité, p. 174 et Ethique et politique, p. 184.

[27] Ib., p. 184

[28] Ib., p. 172

[29] Ethique et politique, p. 56.

[30] Ib., p. 85 (souligné par moi).

[31] Voir le chapitre Production et distribution.

[32] Op. cité, p. 174. Ce qui ne l’empêche pas de demeurer hostile aux sanctions qu’il trouve en elles-mêmes cruelles, voire barbares, et criminogènes dans leurs effets.

[33] Ib., p. 184.

[34] C’est pourquoi Habermas, distinguant clairement la morale et l’éthique, dit que la morale formule des énoncés qui sont « comme des vérités » (in De l’éthique de la discussion, Cerf).

[35] Voir la Déclaration des droits de l’homme est du citoyen de 1789 en son 1er article.

[36] Cité par R. Herrera dans son article de La Pensée n° 375, juillet/septembre 2013.

[37] Voir l’ouvrage de J. Butler Qu’est-ce qu’une vie bonne ? (Payot, 2014) qui reprend à sa manière l’idée que la politique est inséparable de la morale.


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